משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ז:י

1אלו שכופין אותו להוציא – כפשוטה באה המשנה לסייג את קודמתה. סתם מומים שנולדו אינם עילה לגירושין, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל מום גדול הוא עילה כזאת. אבל לדעת הכול אי אפשר לדרוש מהאישה להמשיך ולקיים את נישואיה אם הבעל הפך לאחד מהמנויים להלן. כמו כן, כפי שנראה להלן, לפי עמדת רבי מאיר מומים אלה מהווים עילה לגירושין אף אם היו ידועים וברורים מראש.

2מוכי שחין – השחין הוא מחלת עור מדבקת, ואין לדרוש מהאישה להמשיך ולחיות עם מוכה שחין. כפי שנראה להלן, ברשימת המומים שבמשנה השחין הוא החמור ביותר. השחין מופיע במספר רב של מקורות כמום חריף. במסכת נגעים נרחיב בנושא, וכאן נסתפק בעדות אחת המתארת את מצבו הקשה של מוכה שחין מתקדם: "ועוד שאלן רבי עקיבא: אבר המדולדל בבהמה מהו? אמרו לו לא שמענו, אבל שמענו באבר המדולדל באדם שהוא טהור. שכך היו מוכי שחין בירושלים עושין, הולך לו ערב פסח אצל הרופא, וחותכו עד שהוא מניח בו כשעורה, ותוחבו בסירה והוא נמשך ממנו. והלה עושה פסחו והרופא עושה פסחו ורואין אנו שהדברים קל וחומר" (משנה, כריתות פ"ג מ"ח).

3ובעל פוליפוס והמקמץ 92 להלן בתוספתא ובירושלמי: "המקמיץ". בכתיב של לשון חז"ל משמשת יו"ד פעמים רבות כאם קריאה לצירה, כך שאין בהכרח הבדל הגייה בין "המקמץ" ובין "המקמיץ". וצורף הנחשת והבורסי – בתוספתא מוסבר: "אי זהו 'מקמיץ'? זה בורסי, ויש אומרים זה המקמץ צואה. 'מצרף נחשת' זה המתיך. רבי יוסה בי רבי יהודה בעל פלפס זה ריח הפה" (פ"ז הי"א) 93 וכן מסכת כלה, פ"ב ה"ה, עמ' 197, ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 305-304. . הירושלמי מסביר: " 'המקמץ' זה המקמץ צואה, ויש אומרים זה הבורסי. אמר רבי זעירא: מתניתא אמרה זה המקמץ צואה, דתנינן המקמץ והבורסי?! ו'צורף הנחשת' – שמואל אמר: מתיך נחושת מעיקרו" (לא ע"ד). הבבלי (עז ע"א) מסביר שמקמץ הוא "המקבץ צואת כלבים", ומשתמע מההמשך שאיסוף הצואה נועד להשריית העור. את העור יש להשרות באמוניה, וקדמונינו מצאו את החומר בהפרשות של אנשים או כלבים. ליברמן מציע כי כפשוטו "המקמץ" הנו פועל "המוציא את הלכלוך על ידי ריצוץ, ניפוץ וחביטה". זאת מסיק ליברמן משימושי השורש קמ"ץ בהקשרים אחרים 94 ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 303. .

4בעל פולפס או "פוליפוס", "פלפס", הוא אפוא בעל ריח הפה, שמפיו יוצא ריח רע, ובתלמוד הבבלי גם דעה שיוצא מחוטמו ריח רע (עז ע"א), וכן במדרש תהילים: "אשה כעורה וחוטמה מעלה פוליפוס" (פ"ז ח, עמ' 68). פירוש המילה הוא גידול ביוונית (πολúπους – Polips). הכוונה, אפוא, למי שיש גידול בפיו או בחוטמו והדבר ניכר כלפי חוץ בריח רע. בעל הפוליפ נתפס כקרוב למוכה שחין, או לאחד מסוגי השחין (אבות דרבי נתן, נ"א פ"ט, כא ע"א; ירו', חגיגה פ"א ה"א, עו ע"א). המקמץ הוא אחד הפועלים בתעשיית הבורסקאות. מקום העבודה של הבורסקי העלה סירחון רב (משנה, בבא בתרא פ"ב מ"ט), ומן הסתם גם הבורסי נשא עמו סירחון רב.

5בביאור התלמודים קיים קושי, שהרי למעשה "מקמץ" ו"בורסי" חד הם. הבבלי (עז ע"א) מסביר שהכוונה לשני מיני בורסי, קטן וגדול. ייתכן שהבורסי הוא מעבד העורות ממש, ומקמץ הוא מי שאוסף למענו את חומר הגלם מעורר שאט הנפש 95 ראו עוד פירושנו לקידושין פ"ד מי"ד, ושם ראיות נוספות המדגישות עד כמה מגונה עבודת הבורסקי. .

6אשר לצורף הנחושת, ברור שחכמים ראו בעבודתו מטרד. הבבלי מסביר שהכוונה למחתך נחושת או למחשל הדודים, ועדיין לא ברור מדוע עבודה זו כה מתועבת. ייתכן שהדבר קשור לכוויות העשויות להיות למצרף הנחושת כתוצאה מעבודתו בחום, לאור תכונת הבעירה של הנחושת.

7שלושה אלה נתפסים כמטרד קשה מנשוא. ברור שהמשנה מביאה אותם כדוגמאות למקרים של פגם כבד של הבעל, פגם קשה מנשוא.

8בין שהיו כן עד שלא נשאו וב [ י ] ן [ מ ] שנישאו למדו – לאחר הנישואין האישה למדה על מקצועו של בעלה, וברוב עדי הנוסח "נולדו". הווה אומר, אין זה משנה אם המקצוע נרכש עוד לפני הנישואים או לאחריהם, בכל מצב מקצוע כזה הוא עילה לגירושין.

9פשט המשנה הוא שהאישה יכולה לטעון "מאיס עלי" אם היא מביאה נימוק רציני לדבריה, וכל אלו הן דוגמאות. עם זאת, לא נאמר במשנה מה הדין אם האישה באה בטענת "מאיס עלי" מבלי שאירע שום דבר חיצוני, כלומר מבלי שאירע משהו שבית הדין מכיר בו כשינוי קשה. נשוב לכך בסיום המשנה 96 הביטוי "למדו" נמצא, כאמור, בכתב יד קופמן, וכן בכל כתבי היד והדפוסים הישנים של המשנה, ואף במשנה שבכמה מכתבי היד של הבבלי. בכמה עדים מאוחרים הנוסח הוא "נולדו". בחלק מכתבי היד ישנה גרסה מעורבבת. .

10ועל כולן אמר רבי מאיר אף על פי שהיתנה עימה יכולה היא שתאמר סבורה הייתי שאני יכולה לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל – הווי"ו ב"ועל כולן" אינה וי"ו החיבור אלא, כמקובל בלשון המשנה, להדגשה. לאישה יש זכות נדירה לחזור בה מהסכמתה המפורשת לחיות עם בעל המום. זכות כזאת אין לגבר. אם המום גלוי אין הוא יכול לטעון שלא ידע עליו, ונחשב כמי שהסכים לקבל עליו את החיים עם בעלת המום, קל וחומר שאינו יכול לסגת מהסכמה מפורשת לכך. אך לאישה יש זכות חזרה. נראה שרבי מאיר מעניק לאישה זכות מיוחדת זו דווקא בגלל חולשתה. הבעל חייב לספק לה את צרכיה, ואם אינו יכול לעשות כן זכותה לתבוע גירושין (וכתובה).

11וחכמים אומרים מקבלת היא על כורחה חוץ ממוכי שחין מפני שהיא ממקתו – האישה חייבת להישאר עם בעלה. דברי חכמים עשויים להיות תגובה לרבי מאיר, או תגובה לרישא שבמשנה. לפי הפירוש הראשון הם אומרים שאם האישה הסכימה אין היא יכולה לסגת מהסכמתה אלא במקרה של שחין, היות שיחסי האישות עלולים לגרום לחולה השחין נזק פיזי ישיר. אם כן, מומים שהיו בו אינם עילה לגירושין (אם היא ידעה עליהם וקיבלה אותם על עצמה במסגרת הנישואין). לפי הפירוש השני חכמים חולקים על העיקרון שמומים אלו הם עילה לגט, גם אם נולדו לאחר הנישואים. רק שחין הוא עילה לגט, ואף זאת רק משום שהיא גורמת לו נזק, אבל צערה וסבלה של האישה אינם סיבה לגירושין. הלכה זו שומרת על שוויון חלקי בין נשים לגברים. גם הגבר אינו רשאי לגרש את אשתו בגין מומים שנולדו בה לאחר אירוסיה, "נסחפה שדהו" (לעיל מ"ח), ואף האישה אינה רשאית לתבוע גירושין אם נולדו בו מומים, חוץ משחין משום שעלול להיגרם לו נזק, ואז זו עילה לגירושין, אולי אפילו נגד רצונה. כך פירש, כנראה, הרמב"ם (הלכות אישות פכ"ה הי"ב) ועוד. עם זאת, ולמרות הניסוח השוויוני, המצב הבסיסי איננו שוויוני. האיש יכול לגרש את אשתו כרצונו, והמגבלה היא רק שאיננו רשאי לשלול את כתובתה בגין עילה זו של מומים. האישה, לעומת זאת, אינה יכולה לגרש את בעלה, וכל שהיא יכולה הוא לתבוע שיגרש אותה. זאת ועוד; אין במשנה התייחסות לזכותה לכתובה אם היא תבעה גירושין והוא התנגד להם.

12לפי הפירוש השני חכמים הם בעצם תנא קמא בניסוח אחר. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת 97 ראו פירושנו למשנה, שבת פ"א מ"ב; פ"ו מ"ד; ראש השנה פ"ד מ"א; עירובין פ"א מ"ה; פ"א מ"ט; שקלים פ"ד מ"ד; סוכה פ"ב מ"א; דמאי פ"ג מ"א; כלאים פ"ב מ"א; שם מ"ז; פ"ב מ"ו; מעשר שני פ"ה מ"ב; שביעית פ"ז מ"ד, ואולי גם פ"ב מ"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ"ב מ"ב (לפי פירוש הר"ש והרא"ש); פ"ג מ"ו; פ"ה מי"ד; יבמות פ"ז מ"ג; נדרים פ"ב מ"ח; פ"ט מ"א; גיטין פ"א מ"א; ערכין פ"ח מ"ו; פרה פ"י מ"א; שבועות פ"א מ"ז; פ"ג מ"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); אהלות פ"י מ"ג; תוס', קידושין פ"ה ה"א; אהלות פי"א ה"י, עמ' 609, ואולי גם שם ה"ז ועוד. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינה) בין הדעה הראשונה לשלישית. . במקרים אלו הבבלי שואל "היינו תנא קמא?", או שמפרשיו שואלים זאת 98 בבבלי, שבועות יג ע"ב, יש ניסיון תירוץ אחר בשיטת "חסורי מחסרא", בלא להזכיר מונח זה. . אך נראה שלפנינו עדות לתפר בין יחידה קדומה ליחידה מאוחרת המפרשת אותה.

13מעשה בציידן - ציידן היא בית צידה, בצפון מזרח הכנרת (איור 52, תמונה 19), בבורסי שמת והיה לו אח בורסי אמרו חכמים יכולה היא שתאמר לאחיך הייתי יכולה לקבל [ולך איני יכולה לקבל] – סיפור מעשה זה אינו קשור ישירות להלכה שבמשנה, אך בא להוסיף מקרה רֵאלי דומה שבו אף חכמים יסכימו לכך שהתנאי הקודם לא יחול במציאות חדשה. אישה חיה עם בעלה הבורסקאי, הוא נפטר והיא נפלה לייבום לפני אחיו שגם הוא היה בורסקאי. במקרה זה היא רשאית לטעון שהיא הייתה מוכנה לחיות עם האח הבורסקאי אך לא עם היבם. ייתכן שלשיטת רבי מאיר ההלכה פשוטה ומיותרת. היא רשאית אפילו לתבוע גירושים מבעלה לאחר שנות נישואים ארוכות, וברור שהיא רשאית לסרב לחיות עם אחיו. עם זאת, בשל מצוות הייבום, היה אפשר להעלות על הדעת שאף רבי מאיר יחייבה בייבום, אך אין הדבר כן. לשיטת חכמים שאין היא יכולה לחזור בה עדיין היא רשאית לטעון שמעולם לא הסכימה לחיות עם היבם הבורסקאי. לכאורה מכאן משמע שחכמים חולקים על רבי מאיר בעניין זכותה לחזור בה, אחרת המעשה מיותר. ברם, אין זה כך. במקרים רבים המשנה מביאה מעשה כדי לחזק הלכה קודמת, או כדי לסייגה, ומעצם הבאת המעשה אין ללמוד דבר על עמדת חכמים 99 הדבר תלוי, בין השאר, בהבנת המונח "אמרו חכמים" כאן. אפשטיין, מבוא, עמ' 1146 ואילך, עומד על השניות שבביטוי זה המשמש לעתים כלשון פסק הלכה בפי תנא מסוים ולעתים במובן של "חכמים אומרים", כלומר כהצגת עמדתם החולקת של "חכמים". במקרה שלנו סבור אפשטיין (שם עמ' 1150-1149, וכן מחקרים, חלק ב, עמ' 38 ועמ' 45-44) שאין זו עמדה חולקת אלא קביעת הלכה בידי התנא רבי יוסי ברבי יהודה, אשר לדעת אפשטיין הנו התנא של משנתנו. .

14אנו עוסקים רק בפירוש המשנה, אך העניין האקטואלי הרב שמעוררת משנתנו מחייב אותנו להעיר בקצרה על המשך התפתחות ההלכה. המשנה מעניקה לאישה זכות נרחבת לתביעת גט. אם הבעל נפגע בגופו, או שעבודתו מעוררת מפגעי ריח קשים, הרי שזו עילה לגט. כמו כן ברור למשנה שבית הדין רשאי לכפות על הבעל לגרש את אשתו ולשלם את כתובתה, אם כי אין דיון בדרכי הכפייה. יש גם להניח שהמשנה מנתה דוגמאות למומים קשים ולמפגעים ו"דיבר הכתוב בהווה", כלומר הוא הדין במקרים אחרים של מחלות או התנהגות קשה של הבעל. טענת "מאיס עלי" נתפסת כטענה חזקה, כל זאת אם יש לאישה סיבה "אובייקטיבית" 100 "אובייקטיבית" כאן משמעה שבית הדין מכיר בכך שיש לה שורשים. הגדרה זו נתונה, כמובן, לפרשנויות מרחיבות או מצמצמות. ספרות הראשונים בחרה, בדרך כלל, בפרשנות המצמצמת. לטעון כך.

15השאלה האם יש לאישה זכות לתבוע מבעלה לגרשה נידונה שנית במשנת נדרים, שם נקבע שהאומרת "שמים ביני לבינך" לפי משנה ראשונה נקבע שזו עילה לגט עם כתובה (פי"א מי"ב). משנה אחרונה צמצמה זכות זו, והפתרון המוצע שם הוא "יעשו דרך בקשה". הבבלי (נדרים צ ע"א) הבין שהאישה מתלוננת שבעלה אינו יכול לקיים יחסי אישות, והפתרון הוא שיתפללו עליהם. לא נאמר מיהו זה החייב להתפלל, ובעיקר לא נאמר מה יקרה אם התפילה לא תתקבל. הירושלמי הבין שהיא טוענת שבעלה רחוק ממנה כמו שרחוקים שמים מארץ. כלומר, היא טוענת "מאיס עלי" לאו דווקא בתחום המיני. הפתרון הוא לעשות דרך בקשה, והירושלמי מפרש: "יעשו דרך בקשה – אמר רב הונא: יעשו סעודה, והן מתרגלין לבוא דרך סעודה. תני: 'כלוי אני ממך', 'פרוש אני ממך', רבי ירמיה בעי: ולמה לא תנינן 'נטול'? אמר רבי יוסה: תניתה בסופא 'ונטולה אני מן היהודים' " (נדרים פי"א הי"ג, מב ע"ד). במקביל ל"שמים ביני לבינך" מעלה הירושלמי עוד נוסחאות: "כלוי אני ממך" (כלואה אני ממך) וכיוצא באלו. התלמוד שואל למה אין דנים בנוסחה "נטולה אני ממך", ומסביר שנוסחה זו נידונה בהמשך המשנה. אם כן, "שמים ביני לבינך" היא לשון שהאישה מבטאת בה את העובדה שמאסה בבעלה. משנה ראשונה הכירה בכך, ומשנה אחרונה אינה מכירה בכך ומציעה "פתרון" לעשות סעודה משותפת כדי לפייס בין הבעל והאישה, להשיג ביניהם שלום בית.

16הירושלמי אף מתייחס לאפשרות שדרך הבקשה אינה מועילה: "נתגרשה תלך ותידבק בערביים שחשקה נפשה בהם" (שם). יש בכך רוגז על האישה ונזיפה בה, אך בפועל זו אכן עילה לגירושים. לא נאמר האם היא זכאית לכתובה. יש להניח שמשפט זה נאמר גם על המקרה השלישי שבמשנה שם.

17בספרות הראשונים צומצמה עד למאוד זכותה המעשית של האישה. מסורת הפסיקה מסתייגת מכפיית גט, ומעבר לכך המשנה צומצמה למקרים הנזכרים בה במפורש. מגמה פרשנית-פסיקתית זו מאפיינת את פסיקת הראשונים מימיו של הרא"ש שלחם קשות למענה. גלגולי הפסיקה, בתחום זה, בימי הביניים ובעת החדשה כבר אינם מתחום דיוננו, ולא באנו אלא להעיר על שדה הפרשנויות האפשרי. ברור שהפרשנות תלויה בגישה לפסיקת ההלכה במקרים של טענת "מאיס עלי", ואין כאן שאלות של פרשנות פשט אלא של מגמת פסיקה התלויה בזמן, במקום, בתנאי השעה ובאישיותם של הפוסקים.

18לעיל (פ"ה מ"ז) דנה המשנה בדין מורדת, וכבר הבבלי מתחבט בזיקה שבין דין מורדת לטענת "מאיס עלי" (סג ע"ב). שם המגמה הייתה לכבד את רצון האישה לגירושין, אבל הבעל אינו חייב בכתובתה, שכן טענתה נתפסת כמעין הפרת הסכם. לפי פשוטם של דברים ההבדל המשפטי בין המשניות ברור. שם מדובר באישה המסרבת לקיים את חובותיה ואינה רוצה גט; הגט הוא איום עליה ודרך לאלצה למלא את חובותיה, ואם לא – תאבד את כתובתה. במקרה שלנו האישה מקיימת את חובותיה אך מואסת בחיים אלו, מסיבות "אובייקטיביות" שהקהילה מצדיקה אותן. מכאן גם ההבדל המשפטי ביחס לזכויותיה לגירושין ולכתובה. התלמוד הבבלי משקף מאות שנים של חיי משפחה וסכסוכים. אנשים ונשים למדו לטעון את הטענות שיביאו להם את התוצאה הרווחית ביותר. בחיים האבחנה בין סוגי הטענות מטושטשת והתלמוד מגיב בבחינה מחודשת של הטענות, ובעיקר בהאחדה משפטית של המקרים השונים. הראשונים מהלכים בדרך זו ביתר שאת, תוך שהם מעלים את החשש שמא טענות האישה אינן מוצדקות וכל רצונה הוא להתגרש "ללא סיבה".

19שאלה נוספת שהפסיקה לדורותיה התמודדה עמה היא שאלת תביעת האישה לגירושין. כבר הגאונים ניצבו לפני מציאות חדשה שבה הנשים תובעות גט ומבקשות סעד בבתי דין של גויים 101 ראו, למשל, אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 193-190. הספרות ההלכתית בנושא רבה עד למאוד. . לא נעסוק כאן בבירור התפתחות ההלכה והשינויים שחלו בה. נסתפק בכך שניכר שכבר בתקופת התנאים חלו בנושא שינויים. בשלב ראשון נטו לאפשר לאישה מרחב רב לתביעת גירושין. ההנחה היא שאישה לא תבחר בדרך זו אלא אם כן באמת סיבותיה עמה. ההלכה התנאית המאוחרת הסתייגה ממתן זכות נרחבת לאישה, וזכויותיה צומצמו למקרים בולטים וברורים, וסתם טענה של "מאיס עלי" אינה מהווה עילה לגט.

20משנתנו מניחה בפשטות שיש כוח לקהילה או לבית הדין לכפות על הבעל לגרש, ואפילו לכפות על שני בני הזוג להתגרש. כך המשנה מניחה בפשטות שבמקרה של איסור או חשש איסור "כופין אותו להוציא" 102 כגון משנה, יבמות פ"ט מ"ג; פי"ג מ"ב-מ"ג ועוד. . כך גם מניחה המשנה שבגיטי נשים "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" (משנה, ערכין פ"ה מ"ו). גט כזה מכונה "גט מעושה", ובמשנה פשוט שהוא כשר 103 משנה, גיטין פ"ט מ"ח, כפי שנפרשה אם יזכנו לכך החונן לאדם דעת. . כבר התלמודים קובעים ש"אין מעשין אלא לפסולות" 104 בבלי, עז ע"א; ירו', פי"א ה"ז, לד ע"ג; יבמות פ"ט ה"ג, י ע"ב; גיטין פ"ט ה"ט, נ ע"ד, ועוד. , כלומר אין לוחצים לכפיית גט אלא במקרה של פסול נישואין ולא לבקשת האישה. הלכה זו מקורה בבית דינו של שמואל החולק על המשנה וקובע שגט המעושה פסול, ושאין מעשין גט אלא לפסולים בלבד (ירו', שם שם). מסורת זו נשמרה רק בירושלמי; הבבלי לא "העז" להעמיד את שמואל כחולק על המשנה, אבל בפועל, לפחות בספרות הגאונים, צומצמה הלכה זו 105 כבר גאוני בבל היססו בדבר גט מעושה וצמצמו את חלותו. ראו הלכות גדולות, הלכות יבום וחליצה לא; שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא קנד ל"כי תצא"; שערי צדק, חלק ד שער ד סימן טו, ועוד. . ספרות הפסיקה צמצמה עוד יותר את מרווח המקרים שבהם כופים גט, והפסיקה הושפעה ממכלול גורמים שלא כאן המקום לדון בהם. לדעתנו הצמצום של גט מעושה וההגבלה ש"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" איננה פשט המשנה. התלמודים שינו את ההלכה וטעמם עמם, אבל בהלכה הארץ-ישראלית המאוחרת עדיין היה ברור שאם פסקו חכמים שהבעל מעכב גט כדי ללחוץ על אשתו לוותר על כתובתה או על זכויות חוקיות אחרות הרי ש"חובטין אותו, ומגליחים את שערו וכופין אותו לגרשה" 106 קטע גניזה, ראו פרידמן, הלכות אישות, עמ' 14-11, וראו גם אחיטוב, כפיית גט. . אין כאן כל היסוס בשימוש באמצעי לחץ. מן הסתם זו הלכת ארץ ישראל, בניגוד לנוהג הבבלי שהירושלמי מביא בשמו של שמואל.

21כאמור, השחין נתפס כמחלה החמורה ביותר. התלמוד אפילו מתחבט האם יבמה חייבת להינשא למוכה שחין ומעלה אפשרות שהיא פטורה מייבום (בבלי, בבא קמא קי ע"ב), ואם היא רוצה בכך אין "חוסמין אותה" (מונעים ממנה – בבלי, יבמות ד ע"א). אדם מוכה שחין הוא בקושי אדם, ונחשב לחסר ערך כמעט 107 תוס', ערכין פ"א ה"ב, עמ' 543; ספרא בחוקותי, פרשה ג ה"ז, קיב ע"ד; בבלי, ערכין ד ע"ב. . זו המחלה היחידה שהחולה בה נקרא "מוכה", והיא נחשבת לחסרת מרפא כמו קיטע או סומא: "והרואה את הקיטע ואת הסומא ואת מוכה שחין אומר: ברוך דיין האמת. אימתי? בשעה שהיו שלמין ונשתנו, אבל אם היו כן ממעי אמן, אומר: ברוך משנה בריותיו" (תנחומא, פנחס י), וכן יוצא מהתוספתא שצוטטה לעיל. מוכה שחין (ובעל פוליפוס) פטורים מקרבן ראייה בשלושת הרגלים (ירו', חגיגה פ"א ה"א, עו ע"א).

22למשנתנו מקבילה בתוספתא: "...אימתי אמרו 'יוציא ויתן כתובה'? בזמן שהוא רוצה והיא אינה רוצה, היא רוצה והוא אינו רוצה, אם היו שניהן רוצין יקיימו. מוכי שחין אף על פי ששניהם רוצין לא יקיימו. אמר רבן שמעון בן גמליאל מצאנו זקן אחד ממוכי שחין סמוך 108 סמוך לעיר ולא בעיר עצמה, משום שחולה השחין מורחק מהעיר כמו מצורע, ונדון בכך בפירושנו למסכת נגעים. בבבלי, עז ע"ב, הזקן הוא מ"יושבי ירושלים", והסיפור הועבר לעיר הקדושה והידועה יותר. לציפורי ואמר לי, עשרים [וארבעה] מיני מוכי שחין הן ואין לך בכולן שהאשה רעה לו אלא בעלי ראתן 109 בבבלי, עז ע"ב, סדרת עדויות ומסורות על מחלה זו, ונרחיב בכך בפירושנו לנגעים פ"י מ"ב. בלבד" (פ"ז הי"א ומקבילות). התוספתא מוסיפה כלל חשוב. הדין במשנה נועד למקרה שאחד הצדדים רוצה בהמשך הנישואים והשני חותר לגירושין, אבל אין איסור על השניים להמשיך לחיות יחדיו מרצונם. עוד אנו שומעים שבמקרה של חולי שחין חובה על הזוג להתגרש אפילו בניגוד לדעת שניהם. הנימוק לכך משתמע מההמשך, שקיום יחסי אישות יזיק לבעל השחין. אותו זקן מומחה לשחין מעיד שברוב סוגי השחין אין האישה מזיקה לבעל השחין אלא בסוג אחד בלבד, ומן הסתם רק בו חל האיסור על המשך הנישואין.

23אותה פרשנות עולה מהירושלמי, והוא מוסיף: "רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן ובו לקה פרעה הרשע הדא הוא דכתיב וינגע י'י את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו וגו'. אמר רבי ברכיה על דטלמסן למגע בסמה דמטרונה" (ירו', לא ע"ד – על שהחציף לנגוע בגוף המטרונה, היא שרה אמנו). ההסבר הארמי אינו קשור לדרשה על סוג השחין אלא עומד בפני עצמו. פרעה נענש על שהעז פנים לגעת במטרונה, ועונשו היה שחין, אותו שחין נורא שקיום יחסי אישות גורם להחמרתו.

24עוד אנו שומעים מהתוספתא על גישה שוויונית כלפי שני בני הזוג במקרה של מומים. אם היא רוצה לקיים את הנישואין והוא אינו רוצה – זכותו לגרשה, אך הוא חייב לתת לה את כתובתה. כמו כן, אם הוא רוצה לקיים את הנישואין והיא מעוניינת בפירוק הקשר – כופים אותו לגרשה ולשלם לה את מלוא כתובתה. התוספתא קובעת כי במקרה ששניהם מעוניינים להישאר נשואים, על אף המומים, אין ההלכה כופה אותם להתגרש, למעט במקרה שאחד מהם מוכה שחין. כאן התוספתא קובעת עיקרון חשוב: כל עוד מדובר בחוסר נוחות אסתטית, תחושתית או מינית של בן זוג אחד ממשנהו – ההלכה נותנת את הלגיטימציה לאותו צד לפרק את הקשר באופן נורמטיבי, אך אינה כופה עליו לעשות זאת. רק כאשר מדובר במצב של סכנה לאחד הצדדים מתערבת ההלכה בכל כוחה וכופה על שני בני הזוג את פירוק הנישואין.

25יש להעיר כי בהלכה התנאית הבעל רשאי לגרש את אשתו גם נגד רצונה (ובלבד שישלם את כתובתה – משנה, יבמות פי"ד מ"ב). רק מאוחר יותר, בתקופת הראשונים, נקבע שהאישה צריכה לקבל את הגט מרצונה. אבל במישור החברתי נדרשה מידה מסוימת של הסכמה לגירושין גם מצד האישה וגם מצד משפחתה, ואת זאת באה המשנה להסדיר.

26לכאורה היה הדיון על מומי הבעל ומומי האישה צריך להתנהל בשפה אחידה. הגורמים הקובעים את ההלכה היו צריכים להיות זהים. בטבלה להלן הצגנו את המרכיבים העולים בדיון על מומי האיש לעומת המרכיבים העולים בדיון על מומי האישה.

28באישה הדגש איננו על הסבל שלו הנובע מהמום שלה אלא על שאלת הפרת האמון או הפרת התנאי, ואילו במומי הגבר השאלה היא עד כמה ניתן לדרוש ממנה שתסבול את מומיו. שאלת מועד המום חשובה גם אצלה וגם אצלו. באופן כללי, העריכה משרה את התחושה שההלכה שוויונית וההבדלים ההלכתיים נובעים משאלות מציאותיות. ברם, יש לזכור שהמצב הבסיסי שונה. הבעל יכול לגרש את אשתו ללא עילה 110 אמנם יש על כך מחלוקת בגיטין פ"ט מ"י, ברם המחלוקת היא במידה מסוימת עקרונית ולא מעשית. בפועל הבעל רשאי לכתוב גט לאשתו ואין הוא נזקק לאישור מוקדם לעשות כן. כלומר, הוא פועל כרצונו. המגבלות עליו הן חברתיות ודתיות-מוסריות, ולא משפטיות. , אלא שחייב בכתובה, והאישה אינה יכולה לתבוע גט אלא במקרים מיוחדים, ואם היא תובעת גט נראה שאין בכך ויתור על כתובתה, אם כי נושא הכתובה אינו עולה כאן במשנה במפורש. כתוצאה מכך נדרשת ההלכה להגן על מעמד האישה, ושאלת היסוד היא מה רמת הקושי שהמום גורר. מום קשה (גדול) מעניק לאישה זכות להיפרד ממנו ולתבוע ממנו גט. אצל הבעל הדברים שונים. רמת הקושי איננה חשובה, את זה הוא יכול לפתור בעצמו (יגרש ויתן כתובה). לפיכך, שאלת היסוד היא האם האישה עומדת בהבטחותיה. עם זאת, קיים גם הבדל משפטי בלתי מוסבר. לאישה אין זכות להצהיר שהוטעתה ולכן ההסכם בטל; בתחום זה ההלכה בלתי עקיבה, היא מציגה תמונה שבה לבעל מעמד משפטי חזק יותר, כפי שמעמדו בחברה ובמשפחה היה חזק יותר. אין גם אזכור של אפשרות שהאישה תתנה שנישואיה תקפים רק אם הוא חסר מומים. לגבר זכות (ונוהג) לדרוש זאת, אך לא לאישה. בתחומים אלו לבעל יתרונות משפטיים, ואין זה מפתיע.