משנת ארץ ישראל על משנה מעשרות ב:ז

1ממשנה זו עד מ"ד בפרק הבא חטיבה העוסקת בדיני פועלים הזכאים לאכול בעבודתם.

2השוכר את הפועל לקצות [ עמו 34 נוסף בגיליון וחסר גם ב- מ, ס, פ, ץ. איננו יודעים לקבוע אם המילה הייתה במקור המשנה, מכל מקום אין לכך משמעות לטיב ההלכה. זכותו של הפועל אינה קשורה להשתתפות האדון בעבודה. ] בתאינים – מדין תורה פועל העובד עם בעל הבית זכאי לאכול מהפרי במקום שהוא עובד בו, ובתנאי שהוא עובד עמו בפֵרות המחוברים לקרקע, אבל בהמשך העיבוד זכות זו אינה קיימת. כך הבינו חכמים את הפסוק "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך" (דברים כג כה). חכמים הבינו שהלכה זו חלה רק על פועל: "כתיב כי תבא בכרם רעך – יכול בשאר כל האדם הכתוב מדבר? תלמוד לומר ואל כליך לא תתן, אבל נותן את לכיליו שלחבירך. ואי זה זה, זה הפועל" 35 ירו', נ ע"א, והשוו ספרי, דברים רסו, עמ' 286; במדרש תנאים לדברים, כג כה, עמ' 153, מופיעה סדרת דרשות שהקדומה שבהן מיוחסת לעקביה בן מהללאל. ההלכה עצמה מצויה גם במשנת בבא מציעא פ"ז מ"ב; תוס', פ"ח ה"ז והתלמודים למשנה זו, ועוד מקורות. , ובתלמוד הבבלי: "כי תבא בכרם רעך ואכלת. אשכחן כרם, כל מילי מנא לן? – גמרינן מכרם. מה כרם מיוחד, דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו, אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו" (בבא מציעא פז ע"ב). הלכות אכילת הפועל שנויות בהרחבה במשנת בבא מציעא (פ"ז מ"ב) במסגרת דיני פועלים, ובמשניות שלנו בהקשר לפטור ממעשר. חכמים הבינו שמה שפועל אוכל בזמן עבודתו פטור ממעשר, שהרי הוא עובד בפרי שטרם נגמרה מלאכתו, והוא בבחינת ידו הארוכה של בעל הבית. אבל מה שפועל אוכל לא במסגרת זכותו ההלכתית אלא במסגרת הסכם עם בעל הבית הרי הוא קנייה, וחלות עליו ההלכות של האוכל מזון קנוי כפי שנשנו במשנה הקודמת.

3עם זאת, איסי בן יהודה פירש שההלכה חלה על כל עובר אורח (בבלי, בבא מציעא צב ע"א). במקור חוץ-הלכתי אחד מסופר על בני חבורה העוברים בשדה וקוטפים לתומם מלילות מהשדה. עולה שם השאלה האם מותר למלול בשבת, אך אין ערעור על זכותם לקחת מהשיבולים של שדה מזדמן 36 מתי יב 8-1; מרקוס ב 28-23; לוקס ו 5-1. . נראה שמדובר לאחר תום הקציר. לפי הסיפור בלוקס אירע המעשה בשבוע השני לספירת העומר, וקטיף חיטים הוא בדרך כלל לפני פסח. אמנם יש אזורים ושדות שבהם קטיף החיטים מאוחר יותר, ברם דומה שהמחבר הדגיש מרכיב זה של התאריך, שהרי אחרת אין משמעות לתאריך הנקוב. הווה אומר, המחבר רצה לענות על השאלה כיצד זה חודרים התלמידים לשדה של איש זר. אם כן, לפי אותו מקור סתם כניסה לשדה זר אסורה, ומותרת רק לאחר תום הקציר 37 יתר המקבילות המנויות בהערה הקודמת מתעלמות מהתאריך משום שהיו רחוקות יותר מההוויה הארץ-ישראלית של שמירת הלכה, והתאריך לא אמר להן מאומה. להערה זו משמעות מרחיקת לכת על בירור מערכת היחסים בין האוונגליונים הנוצריים, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. . ואכן לאחר הקטיף מותר לכל אדם להיכנס, כפי שקובעת המשנה במפורש (פאה פ"ח מ"א).

4הפרשנות של איסי בן יהודה איננה דעה שיש לבטלה. אמנם היא מופיעה רק במקור מאוחר יחסית, ברם קשה לפקפק בקדמותה. יוספוס גם הוא אומר בפשטות: "אין מונעים מעוברי אורח לנגוע בפירות בעצם האסיף, בימות הסתיו, אלא מניחים אותם למלא צרכם כאילו משלהם. בין אם אנשי המקום הם ובין אם זרים..." (קדמ', ד 234). גם משנת נדרים מעידה, לפי תומה, על כניסה לשדה ללקט שם פרי (פ"ד מ"ד). אמנם ניתן להעמיד את המשנה בתקופה שאחרי הקציר-קטיף, ברם דומה שמעבר להלכה המשנה שם משקפת נוהג חברתי של נדיבות, וגם דברי איסי בן יהודה ויוספוס אין לפרשם כהלכה משפטית אלא כנוהג מקובל.

5על נוהג דומה אנו שומעים גם במטעים: "עולא בר ישמעאל בשם רבי יוחנן, רבי ורבי יוסי בירבי יהודה נכנסו לוכל במסוייפות וצווח בהן השומר ומשך רבי יוסי בירבי יודה את ידיו. אמר לו רבי אכול, שכבר נתייאשו הבעלים מהן. רבי יוחנן בעי, צווח ואת אמר הכן" (ירו', דמאי פ"א ה"א, כא ע"ג). על התאנים המסויפות אין שומרים, והבעלים התייאשו מהם, גם אם השומר במטע אינו מודע לכך. במקרה זה רבי יוסי ברבי יהודה היסס משום שהשומר מעיד שהבעלים לא התייאשו, אבל במקרה רגיל אין מקום להיסוס.

6מכל מקום, משנתנו משקפת נוהג המאפשר לכל אדם להיכנס לשדה חברו וללקט שם ממעט הפֵרות שנותרו בסוף הקטיף. זכות זו היא מעין טובת הנאה, שבעל הבית מוותר לשכניו. על כן המודר מחברו הנאה – אסור לו להיכנס וללקט בשדה.

7אמר לו על מנת שאוכל תאינים אוכל פטור – משנתנו עוסקת בפועל העובד בעשיית הקציעות, אלו הן התאנים שכבר נקטפו ומייבשים אותן, ולעתים גם חותכים אותן ומכינים תאנים מיובשות. פועל כזה זכאי לאכול מפרי עבודתו, כפי שגם עולה מההמשך. השאלה היא מה משמעות יש להצהרה "על מנת שאוכל", הרי לפועל מגיע לאכול אפילו ללא הצהרה זו. התלמודים (ירו', נ ע"א; בבלי, בבא מציעא צב ע"ב) פירשו שאכילת המזון אינה כמכירה, למרות ההסכם שביניהם. אמנם הבעלים נותן את המזון כחלק מהשכר, אבל אין זה מכר משום שהפועל זכאי לשכר זה מדין תורה. מסקנה זו נכונה מבחינה הלכתית, אבל עדיין קשה שהרי מההמשך ברור שעצם הדין ש"האוכל מן התורה" פטור ממעשרות נאמר במפורש בסיפא, ולא יעלה על הדעת שהתניה בין הבעל והפועל תערער מוסכמה כזאת. אלא שההסבר פשוט הרבה יותר: אכן אין במשפט חידוש אלא הוא נכתב אגב הסיפא, שם יש משמעות להסכם בין הפועל לבעלים, ולכן הוא נגרר גם לרישא.

8אם צירף חייב – משפט זה חסר בכל כתבי היד, להוציא כתב יד קופמן ו- ג5. לכאורה אכן המשפט מיותר; אם הפועל זכאי מהתורה לאכול הרי שאין כאן מעשה מכירה, והפועל כבעל הבית. כשם שמותר לבעל הבית לאכול ארעי ללא הגבלת כמות, כך גם הפועל. מצד שני לפנינו עדות חריגה של שני כתבי יד טובים, ומבחינה טקסטואלית זו עדות שאין לבטלה כטעות גרידא. אולי הנוסח מעיד על דין כללי שהפועל האוכל רשאי לאכול כאוות נפשו, אך לא לאכול יחד כמויות גדולות אלא זו אחר זו, וצריך עיון. ייתכן גם שמשפט זה צריך היה להופיע בהמשך.

9על מנת שאוכל אני ובני או שיאכל בני בשכרי – בדפוסים: "שאוכל אני ובני ביתי..." 38 כנוסח כתב יד קאופמן כן ב- א, ב, ג5, ז, ט, כ, ל, מ, ן, ס, פ, ץ, "וצריך למחוק את מילת ביתי" (מלאכת שלמה), וראו זק"ש למשנה זו. . הפועל עושה תנאי עם בעל הבית שגם הבן רשאי לאכול עמו. הפועל עצמו אוכל מדין תורה, וההסכם באשר לבן הוא הסכם מסחרי לכל דבר, חלק מהתשלום שהפועל מקבל.

10הוא אוכל פטור – משום שהוא אוכל מדין תורה, ובנו אוכל חייב – כדין כל אוכל לאחר קנייה. כפי ששנינו במשנה ד האוכל אחת אחת פטור, ואם צירף חייב. משנתנו אינה מפרטת דין זה וניתן להעמידה כרבי מאיר של משנה ד, או כרבי יהודה. ייתכן שכאן יש לשבץ את המשפט "ואם צירף חייב" שהופיע בכתב יד קופמן וב-ג5 ברישא. לכאן המשפט מתאים.

11על מנת שאוכל בשעת הקציעה ולאחר הקציעה בשעת הקציעה בשעת הקציעה אוכל פטור לאחר הקציעה אוכל חייב – הפועל אוכל רק בשעת עבודתו, לפני גמר מלאכה. העובד בקציעות רשאי אפוא לאכול, מדין תורה, רק בשעת הקציעה, לאחריה אין לו זכות במזונות, אבל פועל זה התנה שיקבל בשכרו זכות לאכול גם לאחר הקציעה. על כן כאשר הוא אוכל מדין תורה הוא פטור, ולאחר מכן חייב במעשרות, שאינו אוכל מן התורה – אם הוא אוכל מתוך הסכם מסחרי הוא חייב.

12מהמשנה עולה הרושם הברור שעבור חכמים דין תורה נשמר ואינו מחייב הסכם נוסף בין הפועל לבעלים. לכאורה היה מקום לראות בהסדר האכילה חלק משכרו של הפועל, חלק שהבעל מחויב לו מדין תורה, אך עדיין הוא מרכיב בשכר. אבל כאמור, לא כך שופטים חכמים מרכיב זה. מהירושלמי אף משמע בפשטות שלהערכת חכמים דין תורה הוא המנהג הקיים (נ ע"א). כל זאת לעומת חובת המעשרות שגם היא מן התורה, אך הנוהג הרווח היה שלא לקיים את המצווה.

13ההלכה של משנתנו חוזרת בתוספתא בסדרת הלכות, כגון "פעלים שהיו מנכשין בשדה, ומעדרין בשדה, לא יאכלו מן הזית ומן התאנה, אלא אם כן נתן להן בעל הבית רשות. לפיכך אם נתן להם בעל הבית רשות, אוכלין ומצטרפין ופטורין. במי דברים אמורים בזמן שאין להם עליו מזונות, אם יש להם עליו מזונות אוכלין ופטורין, ואם צורפו חייבין" (תוס', פ"ב הי"ג). אם כן, שלושה מצבים הם: האוכל מהתורה פטור, האוכל מהסכם כלכלי חייב והאוכל כמתנה של האדון שוב פטור, שכן מתנה אינה כמכר לעניין זה, וכפי ששנינו במשנה א.

14זה הכלל אוכל [ מן ] התורה פטור ושאינו אוכל [ מן ] התורה חייב – הכלל מסכם את הדוגמאות של המשנה. מי שאוכל בתוקף ההלכה אין אכילתו ארוחת קבע אלא חלק מתנאי ההלכה, ולכן אינו חייב במעשרות. אבל מי שאוכל בתוקף הסכמי השכר עם המעסיק (כלומר הפועל) הרי שהמעסיק כאילו מכר לו את הפֵרות, ולכן הוא חייב במעשרות גם בעת ארוחה בשדה, שכן מתנה כזאת היא מכירה ולא מעשה חסד הדדי כמו ששנינו לעיל (פ"ב מ"א). מעניין כאן השימוש במילה "תורה". אין הכוונה ל"דבר תורה" בניגוד ל"דברי סופרים", אלא זה מונח לכלל ההלכה. מי שאוכל מתוקף ההלכה אין אכילתו עסק כלכלי בין המעסיק לעובד אלא זו נתינה בעלת מעמד אחר שהמעסיק אינו רשאי לפגוע בה. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך ש"דבר תורה" (וניגודו "דברי סופרים" או "דברי חכמים") אינם הגדרה כרונולוגית אלא הגדרה של תוקף דתי. "דבר תורה" הוא הלכה מוצקה, ו"דברי סופרים" הלכה בעלת חשיבות ועצמה פחותים. המינוח במשנתנו מוכיח אבחנה זו. "מן התורה" הוא כלל ההלכה. המילה "מן" חסרה בכתב יד קופמן המקורי, וקיימת בכל עדי הנוסח האחרים. גם בכתב יד קופמן היא נוספה בידי מעתיק שני בשוליים. אם כן, המשפט המקורי היה: "זה הכלל, אוכל התורה פטור, ושאינו אוכל התורה חייב". זה משפט מסוגנן יפה וברור. "אוכל התורה" הוא אוכל הלכתי, ואוכל "שאינו אוכל התורה" הוא אוכל מכוח כל זכות אחרת שהושגה במשא ומתן כספי.