משנת ארץ ישראל על משנה מגילה א:ג

1איזו היא עיר גדולה – אשר קוראים בה את המגילה בארבעה עשר. גם משנתנו היא מעין קומה שנייה למשנה א, מעין תוספתא המסבירה את המונחים "כפרים" ו"עיירות קטנות". ככל הנראה היא מתארת את המאה השנייה ואת היישוב המפותח בגליל שבו שירותי הציבור מפותחים, כפי שנראה להלן.

2כל שיש בה עשרה בוטלנים – רש"י מפרש: "עשרה בטלנין שבבית הכנסת שהן בטלים ממלאכתן וניזונים משל צבור כדי להיות מצויין בתפלה בבית הכנסת" (ה ע"א). בעקבות רש"י הולכים מפרשים רבים, עד לימינו. לפי הסבר זה יושבת בבית הכנסת חבורת לומדים שאינם עובדים, והם נמצאים בבית הכנסת רוב שעות היום. הם מכונים "בטלנים" משום שאין להם עבודה אחרת קבועה, והם מקבלים שכר מהציבור עבור לימודם. אולם זו בעיקרה מציאות מאוחרת שאינה הולמת את אורחות החיים לא בימי המשנה ובוודאי לא בימי הבית 404 לא שמענו שבימי התלמוד הייתה התגייסות ציבורית למימון מסודר של לומדי תורה, ראו בן שלום, חכמי יבנה; בר, תורה; בר, יששכר וזבולון. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בהרחבה בנספח למסכת פאה. . נראה שהכוונה לעשרה בני אדם הבטלים ממלאכתם ועסוקים בהנהגת העיר, וכעין מה שאמור במכילתא: "ושפטו את העם בכל עת (שמות יח כב) רבי יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת" 405 מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק פ"ב, עמ' 199. בהמשך שם חולק רבי אליעזר, אך רק בשאלה האם הם צריכים גם להיות יודעי תורה. . השיפוט בתפיסת חז"ל, והקדמונים בכללם, הוא אחד התפקידים העיקריים של הנהגת העיר 406 ספרי דברים, פיסקא קמד, עמ' 197; קדמוניות, ס"ד 214; שם 287; מלחמות, ס"ב 571-569. ראו ספראי, הקהילה, עמ' 88-77. . אין אנו יודעים מה ההרכב של חבר העשרה. המקורות מסוף ימי הבית ומימי המשנה מדברים בדרך כלל על הנהגה של שבעה אנשים: "שבעה טובי העיר" 407 בבלי, מגילה כו ע"א; קדמוניות שם; ברוך הסורי, פרק מד (מה). . יש להניח כי לשבעת האנשים המהווים את ההנהגה נוספו עוד שלושה בעלי תפקידים בתפקידים פחותים מאלו של השבעה, או בתפקיד מעליהם – שלושה ראשים 408 ראו הרשימה שמונה בעל הלכות גדולות, מהדורת ברלין עמ' 227; השאילתות, שאילתא עט, מהדורת מירסקי עמ' רכא; תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו ח"א עמ' 220-219, וראו דבריו של אלון, תולדות, ח"א עמ' 110-107; ספראי, הקהילה, עמ' 52-51, ובמיוחד בהערה 2 שם. . פירושנו קרוב לפירושו של הרמב"ם 409 בפירוש המשניות, ובמיוחד בתשובתו שם. . המשנה קובעת, אפוא, כי "עיר גדולה" היא עיר שיש בה הנהגה מסודרת הכוללת עשרה אנשים

3(איור 10 סוסיה – עיירה יהודית גדולה שהיו בה שירותי ציבור).

4משנתנו משמשת בסיס מרכזי להגדרת המונח "עיר" בניגוד ל"כפר". עיר היא מקום שמופעלים בו שירותי ציבור, בניגוד ל"כפר" שבו שירותי הציבור מעטים יותר. נושא זה נדון בהרחבה במקומות אחרים 410 ספראי, הקהילה, עמ' 49-29. .

5פחות מיכן הרי זה כפר – ותושביו נודדים ליום הכניסה. המשנה איננה מתחשבת באפשרות המקרית שבכפר יש שירותים חלקיים, מניין, מגילה וקורא.

6באלו אמרו – בימים אלו שקוראים בהם את המגילה ונמנו במשנה הקודמת, מקדימין ולא מאחרין – מקדימים את קריאת המגילה ואין מאחרים. כשחל יום ארבעה עשר בשבת אין מאחרים את הקריאה ליום ראשון או ליום שני, יום הכניסה, אלא מקדימים את הקריאה ליום חמישי, כמפורט במשנה א ובמשנה ב. משפט זה מוסב על שתי המשניות הקודמות, או על משנה ב בלבד.

7אבל זמן עצי כהנים – בספר נחמיה (י לה) מסופר שהפילו גורלות "על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבתינו לעתים מזמנים". במשנת תענית נמנים "זמן עצי כהנים והעם" (פ"ד מ"ה), החל מאחד בניסן ועד אחד בטבת, שבהם הביאו משפחות מראשוני עולי בבל עצים למזבח. בתוספתא בכורים (פ"ב ה"ט) אמור: "זמן עצי הכהנים והעם בתשעה [באב]" 411 כך יש לגרוס. ראו ספראי, העליה, עמ' 224-220 ועמ' 230. , וכך יש לקרוא במשנת תענית 412 ראו שם, ושם נסמנה ספרות קודמת. . כלומר, בתשעה באב היה זמן הכוהנים והעם להביא עצים לאלה שלא נמנו עם המשפחות העתיקות והמיוחסות. על שם הזמן שבו הביאו הכוהנים והעם עצים בתשעה באב נקראו כל הימים שהיו מיועדים להביא עצים למקדש בצורה מקוצרת "זמן עצי הכהנים". כשחל זמן עצי הכוהנים בשבת נדחתה ההבאה ליום ראשון, "ומאחרים" להביאם.

8ותשעה באב – יום צום תשעה באב שחל בשבת נדחה ליום ראשון, כשאר הצומות שאינם מן התורה ונזכרים רק בספרי הנביאים לאחר חורבן בית ראשון. רק יום הכיפורים אינו נדחה מפני השבת. המשנה הזכירה את תשעה באב בלבד, ומכל שכן שאר התעניות הקלות מתשעה באב שנדחות מפני השבת. בתלמוד הבבלי (ה ע"א) נאמר שאין מקדימים את הצום מפני שאין מקדימים את יום הפורענות.

9וחגיגה – העולה לרגל בשלושת הרגלים חייב בקרבן עולה, הוא עולת ראייה, ובקרבן שלמים, הוא החגיגה (משנה, חגיגה פ"א מ"ב). אולם בלשון תנאים חגיגה בסתם כוללת את שני הקרבנות כאחד: "זה וזה קרוין חגיגה" (תוס', חגיגה פ"א ה"ד), ורק כשהיא נזכרת ליד עולת הראייה הכוונה לשלמי חגיגה. החגיגה אינה קרבה בשבת שכן רק קרבנות ציבור קרבים בשבת, ומאחרים את הקרבתה. לפי פירוש הבבלי (ה ע"א) אין אפשרות להקדים את הבאת החגיגה, שהרי לא הגיע עדיין זמנו של הרגל, והקהל – בספר דברים לא י-יג אמור: "מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל... הקהל את העם האנשים והנשים והטף...". לפי המשנה בסוטה (פ"ז מ"ח) מעמד זה מתקיים במוצאי יום טוב האחרון 413 כך בנוסחאות עיקריות ואצל כמה מן הראשונים, וכך מוכח מן הירושלמי בסוגייתנו (ע ע"ג). ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 541-537; ספראי, העליה, עמ' 196; הנשקה, מעמד הקהל. , כלומר בשמיני עצרת, לאחר היום האחרון של סוכות 414 ראו אפשטיין שם. . לקריאה מתקינים במה ועליה יושב המלך וקורא בתורה.

10מאחרים ולא מקדימים – כל אלה שפירטה המשנה, אם חל אחד מהם בשבת הוא נדחה ליום שלאחר השבת.

11בתלמוד הירושלמי בסוגייתנו (ע ע"ג) יש שהסבירו את הטעם ש"מאחרין" את מעמד הקהל כשחל בשבת מפני התקיעות בחצוצרות שליוו את הקריאה, ויש שהסבירו את טעמו של דבר מפני הבימה, שאי אפשר להכינה "מאתמול" מפני שבימה אסורה בעזרה ולא הייתה אלא "לשעתה" 415 הראב"ד להלכות עבודה זרה פ"ו ה"ו. . שני ההסברים חוזרים לאותו נימוק מעשי. אם המעמד הציבורי מתקיים בשבת – חלות עליו מגבלות קשות בשל קדושת השבת. גם אם המצווה עצמה דוחה שבת במקדש, הרי שלמצווה מצטרפים מרכיבים חגיגיים שאין לקיימם בשבת 416 הוא הדין בהבאת עצים שיש בה טלטול ונשיאת משאות כבדים, וכמובן גם אין לצום בשבת. . דיון הירושלמי מבליע בירור בשאלות של עבודה במקדש, וזאת מתוך ניסיון להבהיר את המשנה לאור נורמות הלכתיות של תנאים ואמוראים. אין צורך בהסברים אלו; אין כל ראיה שבמקדש נהגו לפי כל ההלכות המאוחרות. די בכך שלא רצו לקיים אירוע פומבי בשבת, ואין צורך בנימוקים משפטיים-טכניים. קל גם להבין מדוע לא רצו להקדים מעמדות אלו ליום שישי, שהוא ערב שבת, ואם כבר זז המעמד (הטקס) מזמנו עדיף לעשותו ביום חול רגיל.

12מפני שאמרו – "מפני שאמרו" הוא אחד המונחים להבאת משנה או הלכה קדומה. במקרה שלנו זו היא ההלכה דלעיל. אבל נראה שלפנינו תחילתו של מקור חדש המביא את ההלכה שהמשנה לעיל הביאה, מקדימים ולא מאחרים – בקריאת המגילה לפני ארבעה עשר באדר, מותרים בספד – בהספד, ובתענית – אם הקדימו את החג הרי ימי החג המוקדמים אינם ימי חג במלוא מובן המילה, מותר לערוך בהם הספד בלוויית המת ומותר להתענות בהם. ב"מגילת תענית", היא הרשימה הכוללת את כל הימים שנעשו בהם תשועות לישראל בימי הבית השני, צוינה דרגת המועד באיסור להספיד או להתענות. הסדר "הספד-תענית" חוזר אף במחלוקת התנאים במשנת תענית בעניינה של מגילת תענית (פ"ב מ"ח), ומתנות לאביונים – הלשון קשה; וכי יעלה על הדעת לאסור מתנות לאביונים? יש שמפרשים שאם נתנו מתנות לאביונים בימים שהקדימו לקרוא בהם יצאו ידי חובתם (רמב"ם), ו"מותרים" פירושו רשאים לתת מתנות לאביונים ולקיים בכך את מצוות החג, ויש שפירשו שפטורים מלתת מתנות לאביונים בימים שהקדימו (המאירי). בתוספתא ובתלמודים ישנה התייחסות להלכה זו. בתוספתא: "אף על פי שאמרו מקדימין ולא מאחרין – קורין את המגלה, וגובין ומחלקין בו ביום, שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה, שנאמר והימים האלה נזכרים וגו' (אסתר ט כח) ועוד לקיים את השמחה בזמנה" (פ"א ה"ד). פירושה של התוספתא אינו אלא שאמנם קוראים את המגילה לפני זמן פורים, אך גובים את המתנות לעניים "בו ביום", ביום פורים עצמו, שאין עיניהם של עניים אלא ליום הקבוע של "מקרא מגילה" ברוב רובם של המקומות. כך לערך הדברים בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי (ירו', ע ע"א; בבלי, ד סע"ב) לפי נוסחאות מדויקות 417 ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1129-1128. . הלכה זו אף מסתברת לאור העובדה שרק חלק מן הכפריים הגיעו לעיר הגדולה, וכל אלה שלא הגיעו חגגו את הפורים ביום י"ד באדר אף שלא קראו את המגילה. העניים, מסתבר, היו בין אלה שלא הגיעו לעיר הגדולה והמתינו למתנותיהם ביום הפורים "לקיים את השמחה בזמנה". לפי הלכה זו פירוש המשנה הוא כפירוש המאירי, שכשם שהם מותרים בהספד ובתענית כי לא חלות עליהם המצוות של פורים כך הם מותרים-פטורים ולא חלה עליהם מצוות מתנות לאביונים ביום קריאתם המוקדמת.

13"מתנות לאביונים" נזכרות פעמיים במשנתנו, במשנה זו ובמשנה שלאחריה. המצווה נזכרת בספרות התנאית גם בצורת "מגבית פורים" (תוס', פ"א ה"ה ומקבילות), ודנים בה רבות בצורות שונות, שכן מתנות לאביונים הן חלק מחובת הצדקה במשנתם של חכמים. ה"צדקה" תפסה מקום מרכזי בתורתם של חכמים, בהלכה, באגדה ובסדרי הקהילה והציבור. כדרכה של המשנה המונה שורה של דברים אשר ההלכה נוהגת בהם או אינה נוהגת, אין היא מונה את כל המקרים – "תנא ושייר". בתוספתא (פ"א ה"ד) נמנתה בין הדברים שמקדימים אותם ואין מאחרים אף תרומת שקלים 418 בדברי הראשונים רבו הפירושים למשמעותה של תרומה זו. ליברמן (שם, עמ' 1127) מציע להעדיף את פירושו של הר"ן על הרי"ף, סימן אלף סח, ד"ה "באלו", שהכוונה לראש חודש ניסן שחל בשבת שמקדימים את השימוש בשקלים החדשים כבר לערב שבת. , ובאלו שמאחרים אותם הוסיפה הברייתא אף ספק מילה 419 כשנולד תינוק בין השמשות אין הוא נימול אלא ליום התשיעי, וכשנולד בערב שבת הוא נימול לעשרה, כמפורש במשנת שבת פי"ט מ"ה וערכין פ"ב מ"ב. . מן הסברה יש לומר שלא רק זמן עצי הכוהנים והעם שחל בשבת מאחרים ואין מקדימים אלא אף שאר זמני הבאת עצים של המשפחות, כפי שנמנו במשנת תענית (פ"ד מ"ה).

14אמר רבי יהודה אמתי – מקדימים הכפריים לקרוא את המגילה ליום הכניסה. "אימתי" זה בא לפרש את דברי התנא הקודם ואינו חולק עליו, אם כי יש בו "עדכון" של ההלכה הקודמת, כפי שנפרש.

15הפרשנות המדויקת של דברי רבי יהודה תלויה בפירוש המונח "אימתי", האם הוא בא לסייג את המשפט הקודם מתוך הסכמה לו או שהוא חולק על המשפט הקודם. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: "והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים" (עירובין פא ע"ב; פב ע"א). המקבילה בסנהדרין כה ע"א מוסיפה: "רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה פ"ז מ"א), או שינוי הלכתי מוסכם. כך, למשל, במשנת שבועות פ"ז מ"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ"ו ה"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים בלשון "אימתי" (ירו', שם לח ע"א; בבלי, שם מח ע"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ"ז מי"א) ש"במה דברים אמורים" בא לציין בה מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין שימושו בפי חכמים אחרים.

16מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח "אימתי" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת, המונח "במה (במי) דברים אמורים" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח שהיה תדיר בפיו דווקא.

17מקום שניכנסים בשיני ובחמישי – במקום ובשעה שנוהגים בני כפרים להיכנס לערים הגדולות בשני וחמישי, אבל במקום שאין נכנסים לא בשיני ולא בחמישי קורין אותה בזמנה – בארבעה עשר באדר. בתוספתא נוסף בדברי רבי יהודה: "הואיל ומסתכנין בה אל יסתכנו בה אלא בזמנה" (פ"א ה"ג) 420 בכתב יד וינה: "אמר רבי יוסה", אולם כל הנוסחאות האחרות גורסות "רבי יהודה". כך גם בבבלי (ב סוף ע"א), ואין הדברים אלא הרחבת דברי רבי יהודה שבמשנה. . דברים אלו מצויים גם בתלמוד הירושלמי 421 ראו ירו', פ"א ה"ז, ע ע"ד. כך מעתיקים את הירושלמי כמה ראשונים: המאירי והחידושים המיוחסים לר"ן (ראו אהבת ציון וירושלים, עמ' 18). לפנינו, בדף ב סוף ע"א בדפוסים: "הואיל ומסתכלין בה אין קורין אותה אלא בזמנה", אולם הגאונים וראשונים גורסים "מסתכנין", כבתוספתא. ראו אוצר הגאונים, עמ' 23; רבינו חננאל בלשון שנייה; הרי"ף ב"ויש שגורסין"; הריטב"א ועוד. וגם בתלמוד הבבלי, וקרוב ביותר לפרש כפי שפירשו חכמים 422 אלון, מחקרים, ח"ב, עמ' 60 הערה 49. כי הכוונה לימי הרדיפות על המצוות שלאחר מרד בר כוכבא. רבי יהודה חי בדור אושא ופעל לאחר שוך רדיפות הדת בשנת 139 ואילך. מצינו כדוגמתה בהמשכה של משנת מגילה בפרק ד משנה ח: "העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה". מניח התפילין המבקש להסוות את התפילה של ראש ועושה אותה עגולה – לא עלתה בידו מצווה והוא אף מסתכן 423 כפירושו של רבינו תם, תוספות בדף כד ע"ב ד"ה "סכנה", והראבי"ה, ח"ב עמ' 315-314 ד"ה "ושמעתי מפרשים". .

18במשנתנו שלושה עניינים: א) איזוהי עיר גדולה ואילו הם כפרים שמקדימים לקרוא את המגילה; ב) באילו מצוות מאחרים את מועד קיומם; ג) דברי רבי יהודה שבמקום שאין נכנסים בשני וחמישי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. התוספתא (פ"א ה"ג-ה"ד) מוסיפה על הדברים הנידונים במשנה, אלא שבהלכה ג היא מוסיפה על דברי רבי יהודה ובהלכה ד היא מוסיפה על עניין המצוות שבהן מאחרים. התוספתא שנתה במשנה את עניין ג לאחר עניין א. מבחינת הסדר ההגיוני סדר התוספתא נאה: תחילה נשנו ההלכות של קריאת המגילה והכניסה לעיר הגדולה, ואחר כך באה הרשימה של מצוות שמאחרין בהן בלא קשר לעיר וכפר 424 עמד על כך ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1127. .

19כפי שפירשנו לעיל בפירושנו למשנה א שונתה המערכת היישובית בדורו של רבי יהודה, בדור אושא, וימי השוק בשני וחמישי דעכו. ברוב כתבי היד כתוב "שנכנסו" במקום "שנכנסים". בנוסח זה יש ביטוי ברור יותר לכך שההבדל אינו גאוגרפי, כפי שמשתמע מנוסח הדפוס וכתב יד קופמן, אלא הבדל כרונולוגי כפי שפירשנו. נוסח רוב כתבי היד תומך, אפוא, בפירוש המוצע על ידנו ובתאוריות בדבר התפתחות היישוב כפי שהציע לראשונה אלון, וכפי שהתברר בממצא הארכאולוגי. עם זאת, להבדל הכרונולוגי גם משמעות גאוגרפית: המשנה משקפת את שלהי ימי הבית השני, כאשר יהודה הייתה מרכז היישוב היהודי, ובימי רבי יהודה עבר המרכז לגליל עקב מרד בר כוכבא שהתמקד ביהודה, והנזק הרב שנגרם בעטיו.