משנת ארץ ישראל על משנה מגילה ב:ד

1הכל כשירים לקרוא את המגילה – ולהוציא את האחרים ידי חובתם. בתוספתא למשנתנו: "הכל חייבין בקריאת מגלה" (פ"ב ה"ז), והיא היא. הזיקה בין הכשרות והחיוב בעשיית מצווה לבין הכשרות להוציא את האחרים אמור במפורש במשנת ראש השנה: "חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן" (פ"ג מ"ח). אף התוספתא למשנתנו (פ"ב ה"ז) מונה את החייבים בקריאת המגילה 411 אין התוספתא תואמת למשנה בקביעת הכשרים בקריאה. ראו להלן. ומוסיפה: "ומוציאין את הרבים ידי חובתן".

2חרש שוטה וקטן – צירוף זה חוזר עשרות פעמים בספרות התנאית והאמוראית. שלושה אלה פטורים ממצוות מסוימות ואינם יכולים להוציא את הרבים. סתם חרש האמור בכל מקום הוא אדם שאינו שומע ואינו מדבר, וכאמור במשנת תרומות: "חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (פ"א מ"ב) 412 במשנה שלפניה במסכת תרומות נזכרת לראשונה בסדר המשניות הלכה בעניין "חרש, שוטה וקטן", ומשום כך, כנראה, ציין והגדיר עורך המשנה או מסדריו לאחריו את טיבו של החרש. , אולם החרש של משנתנו קורא את המגילה לפני ציבור. לא זו בלבד, אלא שבתוספתא למשנת תרומות אמור: "שומע ואינו מדבר זה הוא אילם, מדבר ואינו שומע זה הוא חרש, וזה וזה הרי הוא כפיקח לכל דבר" (פ"א ה"ב). הרי שהחרש שקורא את המגילה הוא "פיקח לכל דבר". בעקבות שני התלמודים ביקשו לפרש שמשנתנו היא כדעת רבי יוסי שאמר בהלכות קריאת שמע: "הקורא... ולא השמיע לאזנו... לא יצא" (משנה, ברכות פ"ב מ"ג). אלא שספק אם הדין במשנה נובע רק מדברי רבי יוסי, שכן אפשר לומר שאין כוונתו אלא שיש לקרוא קריאת שמע בקול עד שיגיע לאזניו של הקורא, ולא בהכרח לומר שחרש שקורא בקול רם אם הוא עצמו אינו שומע הרי הוא פטור מקריאה וקריאתו אינו מוציאה את הרבים ידי חובתם; אף אם רבי יוסי התכוון לומר שחרש אינו קורא קריאת שמע אין הכרח לומר כי הוא אמר את דבריו גם לגבי קריאת מגילה, כי ניתן לומר כפי שהתלמוד הירושלמי מעלה (עג ע"ב; תרומות פ"א ה"ב, מ ע"ג) שרבי יוסי דורש זאת רק בקריאת שמע משום שנאמר בה "שמע". פשוטה של המשנה הוא כדברי רב חסדא בסוגיה בירושלמי האומר: "לית כאן חרש, באשגרת 413 כך במגילה. בתרומות: אשגרת, ובנוסח רבינו שלמה סיריליאון: ואשגרת. לשון היא מתניתא". הווה אומר שאכן ה"חרש" לא נכלל במשנה, והובא רק מתוך שגרת הלשון.

3הירושלמי רומז למחלוקת על מעמדו של החרש, ואכן בפירושנו לתרומות (פ"א מ"א) וליבמות (פי"ד מ"א ומ"ב) נרחיב בכך ונוכיח כי אכן הייתה מחלוקת האם החרש נחשב כבן דעת. מכל מקום, במשנתנו החרש איננו מנוי, כדברי הירושלמי.

4המשנה אינה מונה בין הפטורים או הפסולים לקריאת המגילה את הנשים אשר מצטרפות פעמים רבות לשורה של שוטה, חרש וקטן, או עבדים וקטנים, הפטורים מקיום מצווה או פסולים מלקיימה עבור הרבים או האחרים. בשני התלמודים נאמר כי צריך לקרותה גם לפני הנשים, ש"אף הן היו באותו הנס", או אף במפורש: "נשים חייבות במקרא מגילה" (ירו', עג ע"ב; בבלי, ד ע"א; ערכין ג ע"א), ונמסר אף על חכמים מימי רבי והדורות הראשונים של אמוראים שקראו את המגילה לפני הנשים בבית 414 ירו', שם. רבי לא נזכר בנוסח הירושלמי שלפנינו, אך נמצא בציטטה של הירושלמי אצל בעל האור זרוע: "רבי היה פקיד לאינשי ביתיה לשמוע קלא דמגילתא" (הלכות פסחים מט ע"ב). ציטוטים של הירושלמי שאינם בנוסח שבידינו פזורים בדברי ראשונים. אין זה ברור האם עמד לרשותם טופס משופר של התלמוד שאבד, או שמא ציטטו כ"ירושלמי" חיבורים אחרים. . במסכת ערכין הדברים אמורים כפירוש למשנה: "הכל כשרין לקרות את המגילה. לאיתויי מאי? לאתויי נשים" (ב ע"ב) 415 רש"י על אתר ובעל אור זרוע, הלכות מגילה, קובעים הלכה למעשה כי נשים יכולות לקרוא את המגילה ולהוציא בקריאתן אף גברים, שכן הן חייבות בקריאת המגילה. אולם ספק אם אמנם קראו הנשים הלכה למעשה. נראה שאין לנו עדויות על קריאה של נשים. . אולם בתוספתא למשנתנו: "הכל חייבין בקריאת מגלה, כהנים לוים וישראל... נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן" (פ"ב ה"ז). בעל הלכות גדולות 416 הלכות גדולות, דפוס ונציה, הלכות מגילה לט ע"ד; דפוס ברלין, שם עמ' 196; דפוס ירושלים, שם עמ' 406-405. פוסק כי נשים פטורות "מִקריאת מגילה אלא שחייבין במשמע". רוב הפוסקים פוסקים כדעת בעל הלכות גדולות, אך נשמעות גם דעות כי יש לבכר את פסק דינם של שני התלמודים 417 המאירי לדף ד ע"א. . אלא שספק אם אמנם התוספתא חלוקה על שני התלמודים. כל ההלכה שבתוספתא על פירוט כל החייבים בקריאת המגילה, "כהנים לוים וישראל", מצויה כלשונה בתוספתא ראש השנה (פ"ב ה"ה) לעניין חיוב בתקיעת שופר, וקרוב להניח שבתוספתא במגילה יש העברה מתוספתא ראש השנה. בתקיעת שופר אמנם הנשים פטורות כי זו מצוות עשה שהזמן גרמא ויסודה בסדרי המקדש, והתקיעה בשופר הייתה לפנים בידי הכוהנים בלבד 418 ספרי במדבר, פיסקא עה 70, ועוד. ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 39-38. , בעוד שקריאת המגילה קשורה בנשים "שאף הן היו באותו הנס" 419 כך מצינו בבבלי, שבת כג ע"א לעניין הדלקת נר חנוכה: "אשה ודאי מדליקה, דאמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות בנר חנוכה שאף הן היו באותו הנס". . משום כך לא מנתה המשנה את הנשים בין אלו שאינם חייבים בקריאת המגילה, והתלמודים הדגישו את מחויבותן בקריאה. לא כאן המקום לבירור דרכי הפסיקה של קדמונינו, מכל מקום העדפת הפסיקה לפי התוספתא (אף אם אכן כך נאמר בה) על פני התלמוד הבבלי היא חריגה ביותר. יש להניח שהיא משקפת את עולם הערכים של הראשונים, או אולי את הנוהג הלכה למעשה, שנשים הצטרפו לציבור ולא קראו מגילה לעצמן.

5חוקר חשוב אחד טען שמשניות הפותחות ב"הכל" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר. אכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן את נחלתם הפרטית, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא תביעתם של חכמים המתמצית במילה "הכל" והיא תובעת את זכות מצווה זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון "הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן העובדי כוכבים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא, אמור טהור, והוא אומר טהור" (משנה, נגעים פ"ג מ"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם צמצמו את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן: "הכל כשרים לקדש, חוץ מחרש, שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן" (משנה, פרה פ"ה מ"ד). המדובר בהזאת מי חטאת שבפועל הייתה מעין "מונופול כוהני", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים רוצים לבזר תפקיד זה לכלל ישראל. כמו כן לגבי הובלת השעיר לעזאזאל ביום הכיפורים: "הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים גדולים קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו" (משנה, יומא פ"ו מ"ג) 420 ראו פירושנו למשנת יומא שם שם, ובו עדויות נוספות לפולמוס זה על השאלה בידי מי הזכות להוביל את השעיר לעזאזל. . אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה זו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה. ההחלטה בדבר הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכהן: "והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכים מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב"הכל..." שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט שצוטט "הכל מיטמאין בנגעים" איננו שייך לקבוצה זו, שהרי אין ספק שגם ישראל שיש לו נגע טמא. הוא הדין ב"הכל מעריכין" (משנה, ערכין פ"א מ"א), וקשה להאמין שהיה אי מי שתבע שישראל יהיה מנוע מלהקדיש למקדש את ערכו.

6רבי יהודה מכשיר בקטן – בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ"ב ה"ח; ירו', עג ע"ב; בבלי, כ ע"א) נמסרה עדותו של רבי יהודה: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני", ורבי מעיד: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה" 421 בבבלי שלפנינו חסר שם המקום אושא, אבל הוא נמצא בכל כתבי היד של הגמרא. . עדויות אלו אינן מתקבלות מכיוון ש"אין מביאין ראיה מן הקטן" ו"אין מביאין ראיה מן המתיר". אולם בתוספתא ובירושלמי מסיקים: "מכאן ואילך הונהגו קטנים שיהו קורין אותה לרבים". מסקנה זו נראית כסותרת את הדברים שנאמרו לפניה שאין ראיה שקטן כשר לקרוא במגילה. אולם הדברים נתפרשו יפה בידי חכם גדול אחד 422 רבי ירוחם יהודא לייב פערלמן בפירושו "יתרון האור" למשנה, פ"ד מ"א, ומעין דברים אלו פירש גם בעל אור שמח בהלכות מגילה פ"א ה"ב, והסכים עמם ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1149. כי הנהיגו שהקטן יהא קורא ברבים (לרבים=ברבים) 423 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1110 ואילך. משום שגם גדולים קוראים עמו. במגילה נהגו שאנשים מספר קוראים יחד, "ובמגילה אפילו עשרה קורין" 424 ראו להלן פ"ד מ"א וברייתא בבבלי, כא ע"ב. , וקטן יכול לקרוא רק כשאנשים מספר קוראים כאחד. דברים אלו הם המקור לדברי הרמב"ם בהלכות מגילה: "וקורא אותה גדול עם קטן ואפילו בצבור" 425 הלכות מגילה פ"ב ה"ז. כהלכה העיר בעל "יתרון האור" שכך פירש הרמב"ם את התוספתא ואת הירושלמי ולא חידש הלכה זו מדעתו, שכן דרכו בשעה שהוא מחדש הלכה להקדים ולומר שכך נראה לו. .

7לרבי יהודה עמדה מיוחדת בנושא הקטן. לדעתו הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה, וגם שם מדובר כנראה בתרומה עם אביו 426 ראו פירושנו לשביעית פ"ג מ"ג. . עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שבו הוא קורא לבד, אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא תרומות: "רבי יהודה אומר קטן שהיניחו אביו במקשה הוא תורם ואביו מדבר על ידיו תרומתו תרומה אמרו לא הוא שתרם אלא אביו שאומן אחריו" (תוס', תרומות פ"א ה"ד). אין כאן ויכוח על ההלכה, מדובר בתקדים המקובל על הכול, אבל חכמים נחלקים מה הנימוק ההלכתי לקבלת הלכה זו. כפי שנדגיש להלן, למעשה באה כאן לידי ביטוי עמדת ביניים שקטן כשר למצוות אם משגיחים עליו. בתוספתא שהבאנו זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא ממש עמו ובעצם הגדול הוא שמבצע את התרומה.

8לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ"ה מ"ד; תוס', שם פ"ה ה"ז, עמ' 634) ולהזות מי חטאת (תוס', שם פי"ב ה"ח, עמ' 640); הוא מיטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה"א, עד ע"ג), ולדעת הכול הוא נמנה על קרבן פסח אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו 427 מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. . בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בן דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.

9במסכת סוכה שנינו: "מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן 428 כך בכתיב הבבלי המקובל גם כיום. במשניות ארץ-ישראליות: שמי או שמיי. את הקטן אי אפשר היה להוציא לסוכה בגלל קוטנו. בעולם הקדום הייתה תמותת התינוקות גבוהה ביותר, ונזהרו עד מאוד שלא לחשוף את התינוק לקור. על כן הבין שמאי שאין להוציא את התינוק. מן הסתם התינוק ינק, ואולי לא רצה החכם שכלתו תניק בפומבי, שכן ראה בכך חוסר צניעות. בכפר הערבי המסורתי, שהקפידו בו על צניעות מרבית, מקובל היה שהנקת תינוק אין בה חוסר צניעות, למרות חשיפת הגוף. ברם אין להקיש מחברה לחברה, ואולי חכמים ראו את הדבר באורח שונה. ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן" (פ"ב מ"ו). הבבלי שואל כדרכו "מעשה לסתור", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל שבמשנה, ועונה שחסר במשנה קטע ("חיסורי מחסרא") ובו נאמר ששמאי החמיר על עצמו 429 יש המפרשים ששמאי סיכך את הבית בשביל קטן מבוגר יותר והיה עמם עוד קטן שזה עתה נולד, לכן לא הייתה האם יכולה לשבת בסוכה. הסבר מפותל זה מיותר, ואין לו הד במשנה. . שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך נראה שלדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, קטן פטור בדרך כלל ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול 430 ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א; תרומות פ"א מ"א, וראו גילת, קטן. . רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך אפוא בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות.

10במסכת חגיגה פ"א מ"א מובאת מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה, המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן כעולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות.

11הוא הדין במשנת שבועות פ"ו מ"ד. המשנה הסתמית קובעת שאין נשבעים על טענת קטן ואין משביעים קטן, אבל "נשבעים לקטן". אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב במשנה במקומה, ונצביע על ניסיונות של האמוראים לבאר את הסתירה הגלויה ולפרש את הסיפא ביורש שהוא גדול בגיל אך "קטן" יחסית לאביו. דינו נשנה שם במשנה א שבפרק ו, אבל לפי פשוטם של דברים הסיפא היא בשיטת רבי יהודה, וחולקת על הרישא.

12מעבר לכל הטיעונים ההלכתיים, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות, אף מעבר להלכה הפורמלית. אין טבעי מאב המורה לבנו להרים תרומה, או שהבן העובד בשדה באופן עצמאי למחצה יעשה כן מרצונו העצמי. אין טבעי יותר מהורים המביאים את בנם עמם לעלייה לרגל ורוצים להביא קרבן על עלייתו. טבעי הוא שהורים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם "מעיקין אוף טפליהון" (מציקים לילדיהם) 431 תרגום שני למגילת אסתר, ג ח. . במדרש באה לידי ביטוי התדמית העצמית של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים 432 פרקי דרבי אליעזר, פמ"ו. וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום הכיפורים צמו הכול "מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המכילה את עקרונות העינוי אף על מי שלפי ההלכה הפורמלית פטור מהם (פרקי דרבי אליעזר פמ"ו). כן אומר בעל קדמוניות המקרא שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים "מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק" (קד', ל 4). הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבנו מאיר מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: "רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים..." 433 ספר הישר לרבנו תם, סימן תרכו, עו ע"ב. . ניתן לראות ברצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי לא פחות חשוב מפסק ההלכה.

13במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום. כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ"ד [ה] ה"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר "מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה" (מי שיש לו תינוק שילך בשבילו – ירו', יומא פ"ו ה"ד, מג ע"ד). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית בין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי.

14בתוספתא מוצגת עמדה נוספת: "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר" (פרה פ"ה ה"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה מופיע במפורש "ואם היה קטן אביו או רבו עוברים על ידיו" (מגילה פ"ד מ"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה.

15דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות. סדרת משניות מבחינה בין מחשבת החרש (השוטה והקטן) לבין מעשיו. "חשב עליו חרש שוטה וקטן טהור" – שכן מחשבתו של החרש או השוטה אין לה מעמד משפטי. "אם העלהו טמא שיש להן מעשה ואין להן מחשבה" (טהרות פ"ח מ"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ"ג מ"ח), שם מדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חרש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה, כדברי המשנה שם: "המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן 434 "כי יותן" הוא המינוח לשטיפה שהיא לרצונו של בעל הבית, ומכשירה לקבל טומאה. , וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא 435 כי הבעל מעוניין שרגלי הבהמה יתנקו, שכן היא דורכת ברגליה על החיטים ומסאבת אותם. . הוריד חרש שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה" (מכשירין פ"ג מ"ח). כמו כן: "הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה" (משנה, כלים פי"ז מט"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"א; בבלי, חולין פיב ע"ב - יג ע"א), והוא מהווה תרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החרש, השוטה והקטן. עם זאת, הכלל איננו פשוט. חרש שתרם – האם נחשב הדבר למחשבה (ההקדשה היא המחייבת) או למעשה? השוטה שקידש אישה או שנתן לה גט, זהו מעשה או מחשבה? אפשר שההלכה שחרש שתרם תרומתו תרומה היא משום שיש לו מעשה, ואפשר שזו עמדת ביניים של איסור מלכתחילה וכשרות בדיעבד, או ששני ההסברים משולבים.

16עמדת ביניים נוספת היא שקטן יכול לקיים מצוות בתנאי שגדול עומד על ידו; עמדנו על כך לעיל, ונשוב לכך להלן בפ"ד מ"ה. גם על מעמדו של החרש נחלקו תנאים 436 ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. , אבל אין עדות שהמחלוקת חלה גם על נושא כקריאת מגילה שיש בו צורך בקריאה רהוטה ובמעמד ציבורי.

17בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות. משנת חגיגה (פ"א מ"א) קובעת שקטן פטור מחובת ראייה; בית שמאי ובית הלל נחלקים בהגדרתו של הקטן, וברור שלשניהם קטן הוא מי שאינו יכול לעלות, ולו עם סיוע, לרגל. בתוספתא למשנת חגיגה שנינו: "יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפלין אליו" (פ"א ה"ב). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו של הקטן לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: "תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצות האמורות בתורה" (ה"ג) 437 גילת, פרקים, עמ' 31-19. . התלמוד הבבלי מפרש את משנת חגיגה שהובאה (פ"א מ"א) בראיית פנים ומקשה על משנתנו מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: "כל זכורך – לרבות את הקטנים" 438 בבלי, חגיגה ד ע"א; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196. , ועונה: "כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך" 439 ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. האבחנה בין "לפני גיל חינוך" לאחריו היא התירוץ הקבוע בתלמוד הבבלי לסתירות מעין אלו, ראו חגיגה ד ע"א; ברכות טו ע"ב; ראש השנה לג ע"ב; סוכה כח ע"ב. . אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: "מיכן אמרו איזהו קטן" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים הם בניגוד להסבר הבבלי. המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בין קטן שהגיע לחינוך לקטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה נזכרת לעולם לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. הבחנה זו יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר. כך, למשל, במשנת תרומה ההסבר שקטן תרומתו תרומה מדין חינוך איננו מתאים: הרי דין כזה עשוי להסביר את חיוב הקטן אך לא את חלות התרומה. גם במשנת חגיגה אין ההסבר מתאים: האם ילד שיכול לרכב על כתפי אביו הוא כבר בן חינוך? וכן "קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס את שמע" (להלן, פ"ד מ"ו), האם מדין חינוך הוא יכול להוציא רבים ידי חובה? ואם כן מדוע שלא יפרוס את שמע מאותו "דין חינוך" 440 ראו עוד שבועות פ"ו מ"ד, כפי שנפרשה אם יזכנו החונן לאדם דעת. ?

18במסכת אבות שנינו: "בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה בן שלש עשרה למצות" (פ"ה מכ"א). אולם כבר עמדו חכמים ראשונים ואחרונים על כך כי זו אינה משנה, ואין לדעת כיצד נשתרבבה למשנת אבות 441 במחזור ויטרי (עמ' 548) רשום אחר פ"ה מ"כ: "חסלת מסכת אבות". המאירי בפירושו למסכת אבות כותב: "אפשר שהיה סיום המסכתא (משנה כ) אלא שנוספו בה אחר כך דברים... וכן אין גורסין במשניות ישנות: הוא היה אומר בן חמש שנים..." (עמ' 276-275). בעל מלאכת שלמה כותב: "הרב ר' יהוסף ז"ל מחקה לכולהו מתניתין, וכתב: בכל הספרים לא מצאתי משנה זו". היא אינה בכ"י קופמן, לו ופרמה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 978. .

19ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים, הפרשת תרומה, בן סורר ומורה וכיוצא באלו 442 משנה, תרומות פ"א מ"ג; יבמות פ"ז מ"ד; פ"י מ"ט; סנהדרין פ"ח מ"א וכיוצא באלו. . בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או "עונת נדרים" (לעיל). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לתחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ"ח מ"א; יבמות פ"י מ"ט ועוד רבים). אולם כלפי שליח ציבור שנינו בהמשכה של אותה ברייתא הקובעת את הגילים השונים של החיוב במצוות: "נתמלא זקנו ראוי לעשות שליח צבור לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו... רבי אומר: אומר אני עד שיהא בן עשרים שנה" 443 תוס', חגיגה פ"א ה"ג; ירו', סוכה פ"ג הי"ב, נד ע"א; בבלי, חולין כד ע"ב; מסכת סופרים פי"ד הי"ג, עמ' 267. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 1275-1272, וראו דיונו של גילת, פרקים, עמ' 31-19. .

20הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו ליצור הגדרה משפטית אחידה.

21אין קורין את המגילה... עד שתנץ החמה – חובת קריאת המגילה היא ביום, ואין לקראה לפני תחילתו של יום. תחילתו של יום היא משקיעת החמה, עם תחילת הלילה. יום השבת תחילתו עם שקיעת החמה, ואסורים במלאכה משקיעת החמה של יום השישי. כיוצא בדבר יום הכיפורים, שאסורים באכילה, בשתייה ובמלאכה מהערב, וכיוצא בהם שאר ימי המועד. אולם מצוות היום אין לעשותן אלא ביום, בשעות היום, כפי שהמשנה מפרטתן. קריאת המגילה בלילה אינה נזכרת בספרות התנאית. רק בדור הראשון של האמוראים מורים הלכה ש"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום". בתלמוד הבבלי נאמרו הדברים בשמו של רבי יהושע בן לוי, ראש בית המדרש בדרום (ד ע"א; כ ע"א), ובתלמוד הירושלמי בשם רבי חנינה, ראש בית המדרש בצפון, בציפורי (עג ע"ב).

22ולא מולים – ביום השמיני, ולא טובלים – הטמאים המסיימים את ימי טהרתם וחייבים לטבול אינם טובלים אלא ביום. הם טובלים ביום השביעי, כאמור בכתוב: "וביום השביעי... ורחץ במים וטהר" (במדבר יט יט). רק הנידה והיולדת אינן טובלות אלא בסיום היום השביעי, בליל השמיני. בברייתא השנויה בתלמודים ובתוספתא אמור: "הזב והזבה המצורע והמצורעת בועל נדה וטמא מת – טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה" 444 בבלי, שבת קכא ע"א; פסחים צ ע"ב; יומא ו ע"א; ירו', שבת פ"ב ה"א, ד ע"ג; תוס', יומא פ"ד (פ"ה) ה"ה. , ולא מזין – מי אפר פרה אדומה על מי שנטמא בטומאת מת וטעון הזאה ביום השלישי וביום השביעי (במדבר שם). מי חטאת היו לא רק במקדש אלא מתחלקים למשמרות הכהונה בערי ישראל, ו"זה שמתחלק לכל המשמרות היו ישראל מזין הימנו" (תוס', פרה פ"ג הי"ד, עמ' 633; משנה, שם פ"ג מי"א). אף לאחר החורבן נהגו בדיני טהרה, ומצויות עדויות על הזיית מי חטאת ומציאות של אפר פרה אדומה בימים שלאחר החורבן בערים שונות בארץ, עד עציון גבר 445 בתוספתא נגעים (פ"ח ה"ב, עמ' 628) מספר רבי טרפון, אשר חי ופעל בלוד בימים שלאחר החורבן, על שלושה מצורעים שטיהרם בהזאת מי חטאת, ורבי יהודה תלמידו מסיק ש"מטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין". בתוספתא פרה (פ"ז ה"ד, עמ' 636) מסופר על מי חטאת שהיו באסייה, היא עציון גבר, והמעשה אירע בדור יבנה. . יש להניח שעם חורבן הבית הצליחו להציל חלק מאפר הפרה שהיה שמור בהר הזיתים, במקדש ובעיירות ישראל. לפי רבי אליעזר ניתן להוסיף מעט מעט על אפר פרה קיים (משנה, פרה פ"ט מ"ז); לשיטת חכמים (רבי יהושע) תוספת כזאת פוסלת את האפר הקיים, ואסורה. אם הכינו מי חטאת אסור היה להוסיף עליהם אפילו מעט מים נוספים (שם פ"ט מ"א), ושוב לפי רבי אליעזר אפשר להוסיף מעט מים, אך צריך להזות שתי הזיות. ברור שגם רבי אליעזר אינו רואה בכך דרך לגיטימית ומותרת מלכתחילה. אפשרות אחרת הייתה הכנה בהָשָקה. מביאים כלי נוסף מלא מים שיכולים להיות מקודשים לחטאת, ויוצרים השקה בינם לבין כלי המים המקודשים (ראו פירושנו לפרה פ"ה מ"ח-מ"ט). אם מפלס מי החטאת בכלי אינו גבוה מספיק, ניתן להרימו על ידי הכנסת חפץ טהור או חפץ שאיננו מקבל טומאה לתוך המים (שם פ"ט מ"ג). כל הדרכים הללו אינן מוצגות במשנה כדרך להרבות בכמות מי חטאת או אפר החטאת, אלא כאירועים שאירעו במקרה. אמנם זו דרך להרבות מי חטאת או אפר חטאת, אלא שרק הדרך האחרונה מוסכמת על הכול. לשיטת רבי יהושע אין להוסיף אפר או מים אלא בדרך ההשקה בלבד. כפי שטענו, עמדות רבי יהושע קרובות היו לעמדות הנוהג הכוהני, כך שבפועל היה ניצולן של ההקלות של רבי אליעזר מעורר, מן הסתם, התנגדות ופולמוס.

23במבוא לסדר טהרות נעסוק בשאלה עד מתי נשמרו דיני טהרה. ראינו שגם במסורות הארץ-ישראליות מספרות המעשים (מאות ו-ח לספירה) עדיין נזכרת אכילת חולין בטהרה, אבל הרושם הכללי הוא שהלכות טהרה דעכו לאחר מרד בר כוכבא. הן לא פסקו לחלוטין, אבל המשיכו להתמעט בתהליך הדרגתי. יש להניח שהמחסור במי חטאת והנוקשות ההלכתית המונעת להוסיף על אפר הפרה הקשו לא מעט על קיום המצווה. לא מן הנמנע שבדורות האחרונים כבר שמרו טהרה ללא הזיה. על כל פנים, העדות האחרונה להזיית מי חטאת למעשה היא המעשה ב"רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ רבי חגיי ובירך עליהן" (ירו', ברכות פ"ו ה"א, י ע"א). שני האמוראים הם בני הדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל, מראשית המאה הרביעית. לאחר מכן איננו שומעים עוד על הזיה. אבל בהחלט ייתכן שהיו כוהנים שהצליחו לשמר מי חטאת ואפר פרה, והמסורת נשמרה בביתם, אם כי לא בבית המדרש.

24המזה אינו מזה אלא ביום, אולם הטבילה שהוא טובל לפני הזאתו יכולה להתקיים כבר בלילה, וכמו שאמור במשנה בסוף פרה: "טבל את האזוב ביום והזה ביום – כשר... אבל הוא עצמו טובל בלילה" (פי"ב מי"א), כי טבילה זו אינה טבילה מטומאה אלא היטהרות למעשה ההזאה שעושה 446 הטבילה של המזה נזכרת במשנת חגיגה פ"ב מ"ו. כמה מן הראשונים הבינו שמשנת פרה מדברת על טבילתו של המְטהר מטומאת מת ונראה היה להם שמשנתנו חלוקה על משנת פרה, ותירצו את הסתירה בדוחק רב. ראו תוספות לסוגייתנו כ ע"א ד"ה "ולא טובלין", ואחרים. ראו אף פירושו של המאירי למשנתנו. , וכן שומרת יום כנגד יום – אישה הרואה דם לאחר שבעת ימי נידתה, בתוך אחד עשר יום שבין סוף ימי נידתה שעברו ועד לתחילת ימי הנידה הבאים, צריכה לשמור יום אחד בטהרה כנגד יום שבו ראתה דם, ואם אינה רואה בו דם היא טהורה לערב, לא תטבול – למחרת היום הטמא, עד שתנץ החמה – האישה שראתה דם וכל חייבי טבילה שנשנו במשנה אינם טובלים אלא משתנץ החמה, משזרחה השמש, וכולן שעשו – מצוותם, מישעלה עמוד השחר – הוא כשעה וחמישית לפני הנץ החמה. עמוד השחר הוא סיום הלילה 447 אם לא עלה עמוד השחר ניתן עדיין לקרוא קריאת שמע של ערבית (משנה, ברכות פ"א מ"א); בתעניות שמותר לאכול בהן בלילה לפני יום הצום "אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר" (בבלי, תענית יב ע"א). . לכתחילה יש לעשות את המעשים ביום, והוא מהנץ החמה, אולם בדיעבד אם עשאם לאחר סיום הלילה – כשר. בספרות התנאית מצויים שני זמנים להגדרת סיום הלילה ותחילתו של יום. הזמן הראשון הוא עלות עמוד השחר, והוא "משיאור המזרח", והזמן השני שהוא תחילתו של יום הוא הנץ החמה. הגבול או הזמן "עלות עמוד השחר" ו"האיר השחר" מתחלפים זה בזה במקורות 448 ראו תוס', תענית פ"א ה"ו וירו', שם סד ע"ג, בהשוואה לברייתא בבבלי, שם יב ע"א ופסחים ב ע"ב, ומקומות נוספים. . ההפרש ביניהם הוא של שעה וחמישית: "אדם מהלך ארבעת מילין משיאור המזרח עד שתנץ החמה" (ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ג) 449 רבנו חננאל לפסחים צד ע"א מביא מימרה זו בלשון "עמוד השחר". הוא מצטט או מפרש כך את הירושלמי. פירשנו לפי דברי הגר"א בפירושו שנות אליהו לברכות פ"א מ"א. ראו גינצבורג, פירושים, ח"א עמ' 52-46. , כשר – "למי שעבר ועשה ובשעת הדחק אבל לכתחילה אחרי עלות השמש" (רמב"ם בפירושו למשנתנו). כל המשפט "וכולן שעשו משעלה עמוד השחר" כתוב אף במשנת פרה בסופה, אולם שם לא הובאה אלא ההלכה שמזין משתנץ החמה בלבד. לפנינו כבמקרים אחרים העברה של ההלכה ממשנת מגילה למשנת פרה על מטבע הלשון "וכולן שעשו", אף על פי שאין היא תואמת את הצעת הדברים במשנת פרה.

25משניות ה-ו

26שתי המשניות, משנה ה ומשנה ו, הן מעין קובץ של הלכות מתחומים שונים של הלכה. המשותף בהלכות של הקובץ הוא קביעת הזמן לעשיית מצוות. משנה ה מונה את המעשים שנעשים ביום וכל היום כשר לעשייתם, ומשנה ו מונה את המעשים שנעשים בלילה וכל הלילה כשר לעשייתם. קובץ זה, כדוגמת הקובץ "אין בין" שבפרק הראשון, מתקשר למשנת מגילה בהלכה שבראש הקובץ: "כל היום כשר לקריאת המגילה". כהלכות שבקובץ "אין בין" אף ההלכות שבקובץ זה ברובן הגדול משולבות בהצעת המעשים במקומם במסכתות השונות של המשנה. אולם בניגוד לקובץ של "אין בין" לא ניתן להצביע כי פרקי המשנה במקומם הועתקו מן הקובץ שלפנינו.