משנת ארץ ישראל על משנה מגילה ג:ה

1שתי המשניות הבאות מונות את סדר קריאות התורה במועדים ובימי שני וחמישי. בתוספתא ובשני התלמודים ערוכות מעין השלמות לימים שאינם נזכרים במשנה, כגון ימי חול המועד של פסח. לרוב המועדים מובאת בתוספתא מסורת מקבילה בצורת "ויש אומרים". מסורת מקבילה זו היא בדרך כלל הנוהג המאוחר אשר התקבל בבבל, וחלקים ממנה התקבלו אף בארץ ישראל. בברייתא שבתלמוד הבבלי מצוינת גם ההפטרה של אותו מועד, כגון: "בפסח קורין בפרשת מועדות ומפטירין בפסח גלגל" (לא ע"א). במשניות שלפנינו, כבמשנה בכללה, אין כל רמז לסדר של ההפטרות. כן אין כל רמז לסדר קבוע מראש של קריאת התורה. המשניות מניחות שקוראים על הסדר, אך לא נרמז מתי יש להתחיל ב"סדר" ובמשך כמה זמן מסיימים את ה"סדר". קשה לקבוע האם העובדה שהרשימה שבמשנה אינה מונה הפטרות ואילו הרשימות שבברייתות מונות הפטרות נובעת רק מסדר עריכה, כלומר הברייתות רק משלימות דברים שלא נכללו במשנה, או שמא הדבר מלמדנו את תולדות סדרי הקריאה. בלשון אחר: בשלב ראשון נקבעו הקריאות בתורה, והקריאה בנביאים (הפטרה) הוסדרה רק בשלב שני, מאוחר יותר.

2בפסח – ביום טוב ראשון של פסח, קוראים בפרשת מועדות שבתורת כהנים – היא הפרשה בספר ויקרא כג שבה ערוכים ימי המועד. אף מן ההלכה שלפנינו, ובמיוחד מן ההלכות שבאות בהמשך המשנה, נראה כי יש לקרוא את הפרשה לאותו מועד בלבד, והם הפסוקים ד-ח. בתוספתא: "יום טוב הראשון של פסח קורין בפרשת הנף שבתורת כהנים" (פ"ג [ד] ה"ה) 552 כך הנוסח בכ"י וינה, דפוס ראשון וכי"ל. אין להניח שהתוספתא התכוונה לפרשת הנפת העומר בלבד, שהרי מה הטעם לקרוא על הנפת העומר שנעשית ביום המחרת ולא לקרוא על יום הפסח הראשון. התוספתא כינתה את כל הפרשה "הנף" על שם ההמשך; בעניינה של הנפת העומר יש יותר פסוקים מאשר בעניין הפסח בגופו. . לפי התוספתא יש לקרוא עד סוף פסוק כב, כלומר עד סוף הפרשה הסודרת את פרשת הנפת העומר שנעשה למחרת יום טוב ראשון של פסח. אולי בא הדבר מתוך הרצון להדגיש כי יום הנפת העומר הבא "ממחרת השבת" הוא היום שלאחר יום טוב ראשון וכמסורתם של הפרושים, ובניגוד לדעתן של הכתות האחרות כפי שמודגש הדבר במשנת מנחות פ"י. בתלמוד הבבלי (לא ע"א) נאמר בשם אביי כי "האידנא נהוג עלמא למקרי 'משך' 'תורא' " וכו'. כלומר, ביום הראשון של חג הפסח יש לקרוא את פרשת יציאת מצרים המתחילה בשמות יב כא: "משכו וקחו לכם צאן", והוא "משך", וביום השני, שהרי בבבל חגגו שני ימים, יש לקרוא "תורא", והיא הפרשה בתורה שלפני המועדות בפרק כב, מפסוק כו, הפותחת: "שור או כבש או עז" וכו', והוא "תורא". הנוהג להקדים פסוקים אלו ובכך להאריך את פרשת פסח הקצרה היה נוהגם של בני ארץ ישראל לפחות בהמשך הדורות, כפי שהעלו בדרך של ודאי חוקרים מספר 553 ראו פליישר, תפילה, עמ' 320, ושם נסמנה ספרות קודמת. ראו עוד אליצור, מנהגים, עמ' 491-479. .

3המשנה קובעת שבפסח קוראים בפרשת מועדות שבתורת כוהנים, אבל לא נאמר במה קוראים בימי חול המועד וביום האחרון של פסח. בהמשכה של המשנה, לגבי חג הסוכות, נאמר: "ביום טוב ראשון של חג קורין בפרשת מועדות", כפי שאמור לגבי פסח, אך בהמשך אמור: "ובשאר כל ימות החג בקרבנות החג". רק בתוספתא, ומעינה בבבלי, אמור: "ושאר כל ימות הפסח מדלגין מעניינות הפסח הכתובין בתורה", וכפי שראינו יש דעות שונות בבבלי מה הן "עניינות הפסח" ומה סדרן. רבותינו הראשונים, רש"י ואחרים, איחדו את שתי המסורות ואמרו כי במשנה נזכר רק היום הראשון, ולגבי שאר הימים "ומאי דשייר במתניתין תנא בברייתא". אולם המשנה אינה מרמזת כלל על הקריאה בשאר ימי החג כפי שמרמזת לגבי חג הסוכות. במסכת סופרים 554 מסכת סופרים, פי"ז ה"ה, עמ' 302. חוזרת ההלכה של משנתנו, ואף בה אין כל התייחסות לקריאה בחול המועד וביום האחרון של פסח 555 רק בתלמוד הבבלי, לא ע"א, נזכרת קריאת "ויהי בשלח", היא פרשת קריעת ים סוף שלפי סדר עולם (פ"ח יב ע"ב) חל בשביעי של פסח. . יש מי שפירש 556 גינצבורג, פירושים ח"ג, עמ' 136-132. עמד על כך קצרות אלבוגן, התפילה, עמ' 124, וכן פרנקל, מחזור פסח, עמ' יב. כי המשנה מתכוונת לכל ימי הפסח, כלומר כל ימי הפסח חוזרים וקוראים אותה פרשת המועדות שבתורת כוהנים. פירוש זה ייתכן, אך הוא יוצא מנקודת הנחה כי חייבת להתקיים קריאה בתורה בימי חול המועד וביום טוב אחרון של פסח, אך ניתן גם להניח כי לפי המשנה אין קוראים אלא ביום ראשון של פסח, והרי אף את ההלל לא קראו בארץ ישראל בימי התנאים ובימים שלאחר מכן לא בחול המועד של פסח ולא ביום האחרון של החג. בחג הסוכות קראו כל שמונת ימי החג את ההלל 557 תוס', סוכה פ"ג ה"ב; ירו', שם פ"ד ה"ה, נד ע"ג; בבלי, ערכין י ע"א. קריאת חצי הלל או הלל בדילוגין הנהוג כיום (בחול המועד של פסח וביום האחרון של החג) הוא מנהג בבלי ולא היה מוכר כלל בארץ ישראל, ראו למשל בבלי, תענית כח ע"ב. אפשר שהמנהג צמח משום שיהודי בבל חשו שאמירת הלל קשורה רק למקדש ואינה נוהגת בגלות. אכן, אין ספק שהיא צמחה מאווירת המקדש, שם נאמר ההלל על קרבנות המוספים. מנהגנו מצרף את שני המנהגים ומבדיל בין אמירת כל ההלל לאמירת "חצי הלל" בימים אחרים. ברם, אפשר גם שבני בבל אמרו הלל רק בימים טובים שאין בהם מוסף. , וכל יום יש לו סדר קרבנות משלו, אך חול המועד של פסח ויומו האחרון אין בהם כל שינוי בסדר הקרבנות. אם נקבל פירוש זה יהיה בו גם כדי להסביר מדוע צורפה לקריאה של היום הראשון אף פרשת הנפת העומר ולא השאירוה לקריאה של היום הראשון של חול המועד, היום שבו הניפו את העומר: יום הנפת העומר לא הייתה בו קריאה, ולקביעת היום של ההנפה הייתה חשיבות רבה, לכן המשיכו ביום הראשון אף את קריאת פרשת הנף שנעשית ביום שלאחר יום טוב ראשון, הוא "ממחרת השבת" לדעת הפרושים. לפי פירוש זה, בימי עריכתה הסופית של התוספתא כבר קראו כל ימי חג הפסח "מעניינות הפסח הכתובין בתורה". בתלמוד הירושלמי אין כל התייחסות לקריאה בשאר ימי הפסח, אך ייתכן שאין זה אלא מקרה, שכן אין הסוגיה בירושלמי דנה כלל בקריאה של פסח.

4ובעצרת – בחג השבועות. הכינוי "עצרת" לחג השבועות הוא הכינוי הקבוע בספרות התנאית כולה. זה גם הכינוי הרווח בספרות האמוראית, אלא שבספרות האמוראית מופיע אף הכינוי "חג השבועות". הכינוי "עצרת", ובצורתו הארמית "עצרתא", מופיע גם בתרגומים הארמיים לתורה 558 תרגום אונקלוס ותרגום יונתן לבמדבר כח כו ותרגום ניאופטי לדברים טז י: "חגא דשבועיה היא עצרתה". , והוא מצוי כבר אצל יוסיפוס בצורה ארמית ובתעתיק יווני (קדמוניות ס"ג 252). הוא כותב: "ימי השבועות האלה הם ארבעים ותשע, ביום החמישים אשר העברים קוראים עצרתא".

5שבעה שבועות – דברים טז ט-יב הוא הפרק הסודר את שלושת הרגלים בלבד. לאחר פסוק יב התורה מצווה על חג הסוכות. ייתכן כי הקריאה הייתה עד סופו של אותו פרק, כולל פרטי חג הסוכות, שכן בהמשך הפרק עוד שני פסוקים (פסוקים טז-יז) החוזרים וכוללים דברים השייכים לשלושת הרגלים: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" וכו'. בתוספתא אמור: "בעצרת שבעה שבועות ויש אומרים בחדש השלישי" (פ"ג [ד] ה"ה), היא פרשת מתן תורה כפי שכתובה בספר שמות פרקים יט-כ 559 מעין דברים אלו בירו', עד ע"ב ובבבלי, לא ע"א. . קריאת התורה בחג השבועות לפי המשנה אינה מתקשרת בהכרח עם מתן תורה. אולם במסורת המאוחרת במקצת, בתוספתא, כבר מצויה מסורת מקבילה שיש שקוראים בפרשת מתן תורה. בתלמוד הבבלי, לא ע"א, נאמר כי בגולה כיוון שחוגגים שני ימים קוראים ביום הראשון "שבעה שבועות" ולמחרתו "בחדש השלישי", והתלמוד מוסיף שעתה הופכים את הסדר, כלומר ביום הראשון קוראים את פרשת מתן תורה ולמחרתו את הפרשה בתורה על חג השבועות. בלשון אחר: חג השבועות הולך ומתעצם כיום מתן תורה, וביום הראשון קוראים את פרשת מתן תורה.

6בספר שמות פרק יט, המקום שבו התורה מספרת בהרחבה על ההכנות למעמד מתן התורה, לא נאמר באיזה יום בחודש ניתנה התורה. נאמר כי בחודש השלישי הגיעו למדבר סיני, משה עולה אל האלהים, ה' אומר לו לומר לעם לשמוע בקולו, משה שם את הדברים לפני העם והם מקבלים את הדברים, ה' מצווה כי יהיו נכונים ליום השלישי וביום השלישי ניתנה התורה. אך לא נאמר מתי שלושת הימים מתחילים, ואף מצינו מחלוקת תנאים אם התורה ניתנה בשישי בסיוון או בשביעי 560 אבות דרבי נתן בתחילתו; בבלי, שבת פו ע"ב; יומא ד ע"ב; תענית כח ע"ב. . אף חג השבועות לא היה בימי התנאים יום קבוע בחודש, שהרי בתורה לא נאמר אלא שיש למנות שבעה שבועות "ממחרת השבת", הוא היום שלאחר יום ראשון של פסח לפי מסורת הפרושים, וביום החמישים חוגגים את חג השבועות. בשעה שאין הלוח קבוע יש שהחודש הוא רק עשרים ותשעה יום ויש שהחודש הוא שלושים יום, וכבר אמור בתוספתא כי "עצרת פעמים שחל להיות בחמשה (לחודש סיוון) ובששה ובשבעה" (ערכין פ"א ה"ט, עמ' 543). לחג השבועות לא נקבע יום קבוע בחודש. יש לספור שבעה שבועות מיום הנפת העומר, ואחר כך לחגוג את החג. במציאות זו של פרשנות המקרא ואי קביעותו של החודש לא ניתן היה לקבוע את חג השבועות כיום מתן תורה. אמנם מצויים רמזים רבים בספרות הקדומה על הקשר בין חג השבועות ליום מתן תורה 561 ויינפלד, עשרת הדברות, עמ' 34-1, ובמיוחד מעמ' 30 ואילך. , אולם הדבר אינו עולה במפורש. בספרות כת קומראן הזיקה בין מתן תורה לחג השבועות מובררת יותר, שכן הלוח שלהם היה קבוע וחג השבועות חל לעולם לפי סדר הלוח שלהם ביום ט' בחודש סיוון 562 ויינפלד, שם, עמ' 31-30; ידין, מגילת המקדש, עמ' יח 13. . הזיקה הראשונה המופיעה בספרות התלמודית היא הקריאה של פרשת מתן תורה בחג השבועות, אך היא עדיין אינה במשנתנו, ועולה לראשונה בתוספתא. הזיקה הולכת ומתחזקת עם התקבעותו של הלוח המחושב מראש, תהליך שהחל כבר בימי התנאים. קרוב להניח כי ההדגשה שחג השבועות הוא "זמן מתן תורתנו" קשורה לכך שמעמד לימוד התורה הולך ומתעצם בימים שלאחר החורבן. בעולמם של חכמים לימוד תורה הוא המצווה המרכזית, ואף אורח חיים מחייב. אין זה מפליא, אפוא, שגם חג השבועות וגם שמיני עצרת (שמחת תורה) התקבעו כימי חג ללימוד תורה. בשני המקרים מדובר בזמן מאוחר יחסית, משלהי תקופת התנאים או רק מתקופת האמוראים 563 לשמחת תורה ראו להלן. .

7בראש השנה [ו]בחדש השביעי באחד לחדש – היא הפרשה בפרשת המועדות שבספר ויקרא כג, מפסוק כג ואילך. אף כאן התוספתא מוסיפה: "בראש שנה: דבר אל בני ישראל בחדש השביעי וכו' ויש אומרים וה' פקד את שרה" (פ"ג [ד] ה"ו) 564 כך גם בשני התלמודים שם. . בתלמוד הבבלי נוסף כי "האידנא" קוראים כ"יש אומרים", ובגולה, שבה חוגגים שני ימי ראש השנה, קוראים ביום השני בהמשכה של הפרשה, היא פרשת העקדה. מסתבר כי המעבר לקריאה בפרשת לידתו של יצחק קשורה באגדות שמצינו בספרות האמוראית כי שרה נפקדה בראש השנה (בבלי, ראש השנה יא ע"א; מדרש תנחומא, וירא סימן יז).

8המשנה מייצגת את המסורת הקדומה של קריאה במועדים, היא הקריאה בפרשת המועדות. נוהגי הקריאה השתנו בהשפעת פרשנות ומדרשים.

9ביום הכיפורים – קוראים, אחרי מות – היא פרשת עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, הערוכה בספר ויקרא פרק טז. זוהי פרשה הפורשת את עבודת הכוהן הגדול ואת חובות היום לכל העם. הפרשות האחרות הסודרות את מערכת חגי ישראל, כפרק כג בספר ויקרא וסדר הקרבנות במועדים בספר במדבר פרק כח, קצרות בהרבה מהתיאור המפורט בפרשת אחרי מות. מובן, אפוא, שלנוהג זה שבמשנה לא הוצעו תחליפים ובברייתא אין נוהג מקביל, או שינוי שחל בהמשך הזמן. כפי שכבר הזכרנו, קריאה במנחה של יום הכיפורים אינה נזכרת במשנה ולא בהשלמות בברייתא שבתוספתא ובתלמוד הירושלמי. רק הבבלי מזכירה.

10ביום טוב הראשון של חג – הסוכות. חג הסוכות מכונה בספרות התנאית "חג" סתם, בפרשת מועדות שבתורת כהנים – הפרשה בספר ויקרא כג מפסוק לג ואילך, ושאר כל ימות החג קוראים בקרבנות החג – בימי חול המועד קוראים את הפרשה הקצרה של קרבנות היום שמספרם הולך ופוחת כל יום, כמפורט בפרשת קרבנות החג שבבמדבר כט מפסוק יז ואילך. הפירוט של הקריאה ערוך בתוספתא (פ"ג [ד] ה"ח ואילך), ולפי אותו הסדר גם בתלמוד הבבלי, לא ע"א. אין לא במשנה, לא בתוספתא ולא בתלמוד הירושלמי כל זכר לקריאה מיוחדת ביום השמיני, בחג שמיני עצרת. בתוספתא, בסוף הלכה ח, אף נאמר במפורש: "בשמיני: וביום השמיני". רק בתלמוד הבבלי מנויות הקריאות המיוחדות המתקשרות לסיום התורה ולחג שמחת תורה. השאלה ממתי נוצרה הזיקה בין חג שמיני עצרת לחג המוקדש לסיום התורה עדיין פתוחה 565 "וזאת הברכה" נקראת, לפי הבבלי, ביום השני של החג האחרון. השם "שמחת תורה", כידוע, אינו נזכר, גם לא בתלמוד הבבלי. הקריאה בפרשה האחרונה של התורה ביום אחרון של חג היא לפי הנוהג הבבלי של קריאת כל התורה במשך שנה אחת. במילואים לחילופי המנהגים הביא לוין דיון ארוך על מנהגי ארץ ישראל ובבל בקריאה בשמיני עצרת, ראו שם, עמ' 12-9; מנהג בבל היה לקרוא מ"המצוה הזאת" (דברים לא יא), "ועדין קורין אותה בארץ ישראל". פרשה זו עוסקת בנתינת התורה, ומעידה על קשר בין שמיני עצרת לחגה של תורה. שתי ההצעות האחרות לקריאה המופיעות שם אינן קושרות את שמיני עצרת לחג התורה, אלא שהקשר בין פרשת "המצוה הזאת..." וחג התורה בעייתי. ייתכן שהפרשה נבחרה משום שהיא מסתיימת בפרשת הקהל, וכנוסח ארץ ישראל שפרשת הקהל הייתה ביום טוב האחרון של חג (ראו פירושנו לסוכה פ"ב מ"ו). עם זאת, יש גם עדויות לכך שגם בני ארץ ישראל הכירו בזיקה שבין שמיני עצרת וסיום התורה. בחלק מכתבי היד של פסיקתא דרב כהנא מופיעה דרשה לשמיני עצרת, והיא מוסבת על פרשת "וזאת הברכה" (עמ' 451-437). בכתב יד צ של אותו מדרש יש גם דרשה אחרת ליום טוב שני של סוכות. המדרש עצמו הוא ארץ-ישראלי, אך שתי דרשות אלו הן תוספות כמנהג בבל, או שמא היו גם בארץ ישראל קהילות שנהגו כמנהג הקריאה הבבלי שבו סיימו את התורה בשמיני עצרת. בספר החילוקים (סימן מח) נאמר שאנשי בבל עושים "שמחת תורה" (בחג הסוכות) כל שנה, ואנשי ארץ ישראל פעם בשלוש שנים וחצי. המילים "בחג הסוכות" אינן בחלק מעדי הנוסח, ראו מהדורת לוין, עמ' 99-98. ניכר שבשתי העדות כבר הכירו את חגה של תורה, ורק נחלקו במועדו המדויק. זאת ועוד. בנוסח התפילה של קהילת ארץ ישראל בפוסטט קראו בשמיני עצרת בפרשת "וזאת הברכה" ופייטו פיוטים לסיום התורה, ראו פליישר, תפילה, עמ' 311-306; 318. ייתכן שמנהגים אלו נקבעו בלחצם של השכנים, בני בבל, שלחצו על קבלת המנהג הבבלי, אך ייתכן גם ש"מנהג בבל" היה מוכר גם בחלק מהקהילות בארץ ישראל כבר בתקופה הקדומה. אנו נוטים לפרשנות השנייה, אך לא כאן המקום להרחיב בכך. . מכל מקום, הדבר מעיד על מרכזיותו של לימוד התורה ומשקף את מעמד הלימוד בחברה היהודית.