משנת ארץ ישראל על משנה מגילה ד:ג

1המשנה ממשיכה בדיני קריאת התורה והמפטיר ומלמדתנו שאין קריאת התורה והמפטיר אלא בעשרה. הלכה זו שזורה בשורה של הלכות המונה את המעשים הציבוריים-דתיים שאינם נעשים אלא בעשרה.

2אין פורסים את שמע – אין מחלקים את קריאת שמע בין הקורא את שמע לפני הציבור לבין הציבור כולו. כלומר, אין לקרוא את שמע בצורה של חלוקה שהסופר, או החזן בלשון מאוחרת, קורא את מחציתו הראשונה של הפסוק והציבור את מחציתו השנייה 516 בשני התלמודים אין כל מסורת פרשנית ל"פורסים את שמע", כנראה משום שהנוהג היה ברור ומוכר להם. המפרשים הקדמונים והאחרונים התקשו בפירוש ופירשו בדרכים שונות שאינן תואמות את המקורות כפי שנציעם. כן הרבו פרשנים קדמונים ועד ימינו לקשר את הפריסה את שמע עם הברכות שלפני קריאת שמע ולאחריה, ואף זאת ללא יסוד במקורות. ראו פליישר, בירורים, עמ' 144-133. . פירוש זה מוברר מתוך דבריו של התנא רבי נחמיה, כפי שהם שנויים בתוספתא ובתלמוד הבבלי.

3במשנת סוטה (פ"ה מ"ד) חכמים דנים כיצד נאמרה שירת הים אשר נאמר בה "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר" (שמות טו א). רבי עקיבא אומר כקורין את ההלל, ורבי נחמיה אומר: "כקורין את שמע ולא כקורין את ההלל", ולא נתפרש במשנה כיצד קוראים את שמע. אולם בתוספתא אומר רבי נחמיה: "כבני אדם שקורין שמע בבית הכנסת שנאמר 'ויאמרו לאמר' מלמד שהיה משה פותח בדבר תחילה וישראל עונין אחריו וגומרין עמו, 517 כך בכ"י וינה ובכ"י ערפורט. בדפוס ראשון הלשון קצרה. משה אמר אז ישיר משה וישראל אמרו אשירה לה' וגו'. משה אמר עזי וזמרת יה וישראל אמרו זה אלי ואנוהו..." (סוטה פ"ו ה"ג), ובלשון התלמוד הבבלי: "רבי נחמיה אומר: כסופר 518 כך בכל הנוסחאות, אולם בילקוט אגדות כ"י מונטפיורי 88: "כאדם", ובנמוקי יוסף: "כחזן", והוא לשון מאוחרת, שאין שליח הציבור מכונה "חזן" אלא בספרות הגאונים. הסופר אינו מקריא את קריאת שמע, ואין הכוונה אלא לשליח ציבור רגיל. "סופר" בא בהשפעת הרישא המדברת על בית הספר. הפורס על שמע בבית הכנסת שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו" (ל ע"ב), ובהמשך הסוגיה הגמרא מסבירה: "ורבי נחמיה סבר 'ויאמרו' דאמור כולהו בהדי הדדי, 'לאמר' דפתח משה ברישא". ייתכן כי ההסבר של הבבלי חולק על הנוסח כפי שהוא בתוספתא, אולם מתוך הברייתא כפי שהיא ערוכה בתוספתא וכתובה בתלמוד ברור כי "פורס על שמע" או "פורס את שמע" פירושו מחלק את שמע, כפירושה של המילה "פרס" ברוב המקומות. הסופר פותח במחצית הראשונה של הפסוק והציבור אומר את מחציתו השנייה, או לפי הפירוש של הגמרא הפותח אומר יחד עם הציבור 519 השוו הלשון במכילתא מסכת דשירה, פ"א 118, במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 72 ובירו', עד ע"ג. .

4אבל במדרש מובאת נוסחה אחרת שיש בה הלכות אחרות:

5"1. רבי נחמיה אומר רוח הקודש שרת על ישראל ואמרו [שירה] כבני אדם שקוראין את שמע.

62. רבי עקיבה אומר משה פ[תח] ואמר אשירה לה' וישראל עונין אחריו וגומרין עמו כקור[אין את] ההלל בבית הכנסת.

73. אלעזר בן תדאי אומר משה פותח [ואומר] 'אשירה לה' וישראל עונין אחריו וגומרין עמו: 'סוס ורו[כבו רמה] בים'. מושה פותח: ואומר 'עזי וזמרת יה' וישראל עונין אחר[יו וגומרין] עמו: 'זה אלי ואנוהו' (וגו'). משה פותח ואומר: 'ה' איש מלחמ[ה', וישראל] עונין אחריו וגומרין עמו: 'ה' שמו' " (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו א, עמ' 73-72).

8דעתו של רבי נחמיה זהה לזו שבתוספתא, אלא שאינה מפרטת כיצד קורין את שמע. רבי עקיבא מסביר כביכול 520 רבי עקיבא הוא מורו של רבי נחמיה, ואמר את דבריו בהקשר עצמאי. את דעתו של רבי נחמיה ומסביר כיצד קורין (פורסין) את שמע. החכם השלישי אינו רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אלא רבי אליעזר בן תדאי, ואף הוא מתאר אותה צורת קריאה שבה הפותח אומר את חציו הראשון של הפסוק והציבור משלים את הפסוק. לפי נוסח זה אין מחלוקת כיצד קראו את השירה בשעתה, אלא אם כן נפרש את רבי עקיבא כאומר דעה אחרת. אבל במדרש המקביל מתברר שדעת רבי אליעזר בן תדאי שונה ולדעתו הציבור אינו משלים את הפסוק, אלא חוזר על דברי הפותח (שליח הציבור) ומשלים את הפסוק. כך אומר הפותח את חציו הראשון של הפסוק, והציבור את הפסוק כולו (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה א, עמ' 119-118).

9הבדל נוסף בין המדרשים הוא בדעת רבי עקיבא. במכילתא דרבי ישמעאל אומר רבי עקיבא "ואמרו שירה כבני אדם שהן קוראין את ההלל"; אין פירוט כיצד קוראים בני אדם הלל, וייתכן שדבריו זהים לאלו שבתוספתא, או שרבי אליעזר בן תדאי מפרש את דבריו. מהמקורות מצטייר רבי אליעזר בן תדאי כתלמיד בדור יבנה 521 מסכת דרך ארץ, פרק עריות ה"ו, עמ' 267; תוס', בכורות פ"ג ה"ז, עמ' 537; ירו', גיטין פ"ז ה"ד, מח ע"ד. במסכת עריות השואל הוא רבי יוסי בן תדאי, ואולי זהו חכם אחר. רק ממקור זה אנו שומעים על זמנו של חכם עלום זה. לבן תדאי זה גם כמה מסורות עצמאיות בהלכה ובאגדה. , ולכן סביר שהוא יפרש את דברי רבי עקיבא.

10בימים קדומים הייתה קריאת שמע קריאה של היחיד, בבוקר עם קומו משנתו ובערב בלכתו לישון. ידועה המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בראש מסכת ברכות האם כל אדם יטה בערב בזמן קריאת שמע ובבוקר יעמוד כדעת בית שמאי, או כדעת בית הלל שכל אדם קורא כדרכו והכתוב האומר "ובשכבך ובקומך" אינו מתכוון אלא "בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים". במשנה שלפנינו הקריאה היא בבית הכנסת ובציבור, תוך שיתוף בין הסופר או החזן לציבור. אנו קיימנו את הנוסח "הפורס את שמע" ולא "על שמע", וכן להלן במשנה ה, הוא הנוסח במשניות מטיפוס ארץ ישראל וכן במסכת סופרים, פי"ד ה"י (עמ' 264) והי"ד, וכן בספר המעשים: "הפורס את שמע" 522 בקטע א שפרסם מאן, ספר המעשים, עמ' 6, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה על אתר, עמ' 1207, ושם נסמנה ספרות קודמת, וראו חילופי הנוסח כאן. . הנוסח "את שמע" מופיע בכתב יד קופמן, אבל ברוב כתבי היד "על שמע" 523 א, גט, ל, מא, קול, ר, ה5, מיל, מדלק, מרא, מרש, מרת4, מרג. .

11ואין עוברים לפני התיבה – אין שליח הציבור עורך תפילת שמונה עשרה. בלשון תנאים ואמוראים מכונה עריכת התפילה בציבור במונח "עוברין" או "יורדין" לפני התיבה. התיבה עם ספרי הקודש הייתה מונחת בחדר סמוך לבית הכנסת אשר הכניסה אליו הייתה מתוך בית הכנסת, וכשביקשו להתפלל ולקרוא בספר התורה הכניסו את התיבה לאולם בית הכנסת: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש" (כלפי ירושלים) (תוס', פ"ג [ד] הכ"א; ירו', בכורים פ"ג ה"ג, סה ע"ג), ושליח הציבור עבר לפני התיבה כשפניו אל העם 524 וכפירושו הנכון של גינצבורג, פירושים, ח"ג עמ' 395-394. הלשון "עוברין לפני התיבה" או "העובר לפני התיבה" רווחת בלשון המשנה (עשרה מקומות), אך מצויה במשנה גם הלשון "מורידין לפני התיבה" (תענית פ"ב מ"ב), והיא רווחת למדי בתוספתא ובשני התלמודים. הביטוי "ירד לפני התיבה" יסודו במעשה הירידה מן הספסל שעליו ישבו. המתפללים ישבו כשרגליהם מקופלות תחתיהם, והמתפלל שנתבקש לערוך את התפילה ירד מן הספסל, בין אם ישב על השורה הראשונה ובין אם ישב על השורה השנייה או השלישית, כפי שמצינו בבתי כנסת קדומים שונים בגליל וביהודה. זהו ששנינו בברייתא שבבבלי, ברכות לד ע"א: "פעם ראשונה יסרב, שניה מהבהב, שלישית פושט את רגליו ויורד". אין בין "יורד" לפני התיבה ל"עובר" לפני התיבה לא הבדל בין ארץ ישראל לבבל ולא הבדל בין ימים ראשונים לתקופה מאוחרת. ההבדל אינו אלא הבדל של לשון. דברים אלו הם בניגוד לסברות שונות אשר הועלו במחקר. ראו ויס, שליח ציבור, עמ' 21-8, ושם נסמנה ספרות קודמת, וראו בנספח א למסכת. . בימים ראשונים לא התכנסו בבתי כנסיות אלא בשבתות בלבד, ולהתכנסות זו הביאו את התיבה עם הספרים. אף בשעה שנערכו תפילות בכל ימות השבוע, כשהיו כבר "משכימין ומעריבין" בכל יום בבתי כנסיות ולא קראו בתורה בכל תפילה בציבור, נשאר מטבע הלשון "עוברין לפני התיבה", ואין נושאים את כפיהם – הכוהנים המברכים את העם בנשיאת כפיהם, בסיום התפילה. נשיאת הכפיים של אהרן הכהן הנזכרת בתורה באה בסיום העבודה על המזבח 525 במדבר ו כב-כז וספרא שמיני (מד ע"ד), וראו במיוחד את הנוסח שבכ"י רומי, מהדורת פינקלשטיין, לספרי במדבר עמ' קצב. , ובימי בית שני היא נערכה בסיום קרבן התמיד בשחרית 526 תמיד פ"ז מ"ב; סוטה פ"ז מ"ו. מן המקורות התנאיים לא ברור האם גם בתמיד של בין הערביים הייתה נשיאת כפיים במקדש. . בימים קדומים בימי בית שני היה הכוהן הגדול מברך הוא לבדו 527 בן סירא, נ כא-ל. , אך בדורות האחרונים השתתפו כל הכוהנים בנשיאת הכפיים וברכת הכוהנים אף הועברה לתפילה. לאחר חורבן הבית אישש רבן יוחנן בן זכאי את מקומה של נשיאת הכפיים בתפילה ואת משמעותה ונתן לה מעין מעמד של עבודת מקדש: הוא תיקן שאין הכוהנים עולים לדוכן אלא חלוצי נעליים, כעין עבודתם במקדש 528 בבלי, ראש השנה ל ע"ב, והשוו ספרי, נשא לט, עמ' 43-42. . נשיאת הכפיים באה לאחר ברכת ההודאה אך למעשה היא סיום התפילה, כי הברכה שלאחריה, "ברכת שלום", היא מעין מענה לברכת הכוהנים ובנויה כולה כמעין תקבולת לשלושת הפסוקים שבברכת הכוהנים. בספרות התנאית הברכה אינה נקראת "ברכת שלום" אלא לעולם "ברכת כהנים" 529 משנה, ראש השנה פ"ד מ"ה; סוטה פ"ז מ"ב; מסכת דרך ארץ זוטא, פרק השלום 102. . הכינוי "ברכת שלום" אינו מופיע אלא בספרות האמוראים. נשיאת הכפיים היא מהדברים שאינם נערכים אלא בציבור. בספרות התנאית ובתלמוד הירושלמי מכונה ברכת הכוהנים בשם "נשיאת כפיים", ועלייה לדוכן היא לעולם רק במסורות על שירת הלוויים שנערכה כשהם עומדים על הדוכן המיועד לכך. כך במשנה (מידות פ"ב מ"ו), בתוספתא (ערכין פ"ב ה"א) ובמקומות רבים אחרים. בתלמוד הבבלי מכונה מעמד זה של ברכת הכוהנים בשם "עלייה לדוכן". כך, למשל, בבבלי ראש השנה (כח ע"ב; שם לא ע"ב ועוד). זהו מונח בבלי מובהק אשר צמח כנראה על רקע צורתו המיוחדת של בית הכנסת בתפוצה זו 530 ראו ספראי, דוכן. .

12ואין קורין בתורה – לפני הציבור, ואין מפטירים בנביא – אין קוראים בנביא לאחר קריאת התורה. המשנה מנתה את המעשים שנעשים בבית הכנסת בימי שבת ומועד: קריאת שמע, תפילה, נשיאת כפיים, קריאה בתורה והפטרה בנביא. המעשה האחרון שנעשה בבתי הכנסת הוא שילוח העם בקריאת דברים מן הנביאים, וכמו שביארנו במשנה הקודמת.

13ואין עושין מעמד ומושב – אין עורכים את המעמד של "מעמד ומושב" בהלוויית המת אלא בעשרה. בשני התלמודים מבואר שמעמד זה פירושו קריאת "עמדו יקרים שבו יקרים" (ירו', עה סוף ע"א; בבלי, כג ע"ב), ובתלמוד הירושלמי נוסף: "עמדו יקרים שבו יקרים שבעה פעמים", והיא ברייתא בתוספתא שלפנינו: "אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה ואין מעמד ומושב פחות משבעה פעמים" (פ"ג [ד] הי"ד; פסחים פ"ג [ב] הט"ו; בבלי, בבא בתרא ק ע"ב). בתלמודים שלפנינו אין רמז מתי נערך מעמד זה. רש"י ומפרשים רבים אחריו פירשו: "כשנושאין את המת לקוברו", אולם מתוך ברייתא בבבא בתרא ק ע"ב נראה כי המעמד נערך לאחר הקבורה, שכן נאמר שם שאם הקבורה הייתה סמוכה לכניסת השבת "אף בשבת מותר לעשות כן", ובסוגיה שם התריס רב יוסף כנגד חכם אחד שעשה את המעמד בעיר ולא בבית הקברות 531 המאירי בפירושו מביא תחילה את פירושו של רש"י ואחר כך מוסיף: "ועיקר הפירוש... שבשעה שהיו חוזרין מבית הקברות וכן פרשנוהו בחבור התשובה". רב האי גאון, בפירוש שנשתייר בספר הערוך ערך "ברך" (כרך ב עמ' קצב), כותב: "ומנהגא דילה הכי הוה: אחר שקוברין את המת נקבצין ועומדין במעמד... אחרי קבורה יש להן מקום קבוע מוכן ברחבה ומכריזין ואומרין שבו יקרים" וכו'. התשובה או הפירוש נמצא בחלקו גם בשיטה מקובצת לכתובות ח ע"ב סד"ה "ברחבה" בשם רב האי ורב שרירא, וראו אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 33. . רבא אף טען שאין עושים אלא במקום שנהגו ושם, במקום מושבו של אותו חכם, או בבבל בכלל, לא נהגו כך. באותה ברייתא אף נאמר: "אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה לא היו פוחתין משבע מעמדות ומושבות למת". אין לדעת האם עדותו של רב יהודה מוסבת רק על מספר המעמדות שהיה נהוג בראשונה ביהודה, או שמא כל אותו מעמד לא היה אלא לפנים ביהודה ובימיהם של חכמי אושא, בדורו של רבי יהודה, כבר לא נהגו בכל אותו מעמד.

14ואין אומרים ברכת אבילים – היא שרשרת הברכות שנאמרה לאבלים. לאחר שסיימו את הקבורה נתאספו ברחבה או בבית הכנסת או בבית האבל. בבית האבל היא מתקשרת לברכת המזון. בברכת המזון כללו שלוש ברכות המזכירות את המאורע, וסיימו בתפילה לנחמה ולגדירת הפִרצה. יש מקורות שמזכירים את ברכת האבלים ברחבה.

15הסוגיה בתלמוד הבבלי למשנתנו (כג ע"ב) קובעת: "מאי ברכת אבלים – ברכת רחבה". ברכת רחבה זו אינה קשורה לסעודה ולברכת המזון, כפי שהעירו התוספות בד"ה "ואמר", שהרי אין סעודה ברחובה של עיר 532 ראו דבריו של רב האי (וההערה הקודמת) המוסר שבאותו מעמד היו אומרים ברכת האבלים. . בתלמוד הירושלמי נאמר: "אילו הן ברכת אבילים שאומרים בבית הכנסת" 533 ירו', סנהדרין פ"ו הי"א, כג ע"ד. במקבילה להלכה זו בירו', פסחים פ"ח ה"ח, לו ע"ב: "מה שהן אומרים בבית הכנסת". . במסכת סופרים: "וברכת אבילים בערב לאחר התפילה בפני המתפללים על הכוס" (פי"ט ה"ט, עמ' 335). מהמשכם של הדברים עולה כי האבלים היו באים לשם זה לבית הכנסת. הברייתא מוסרת על הנוהג של ברכת אבלים בשבת: "ובשבת שאין אבילות נוהגת בפרהסיא... אבילים לאחר שיגמור החזן תפילה של מוסף הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת או בפינת בית הכנסת ומוצא שם האבילים וכל קרובים ואומר עליהם ברכה". לפי מסכת סופרים ברכת האבלים גם כשהיא בבית הכנסת היא על הכוס, אלא שהיו מנהגים מתחלפים אם האבל בא לבית הכנסת. לפי ברייתא המצויה בשני התלמודים אין האבל יוצא מפתח ביתו ב"שבת הראשונה" 534 ירו', מועד קטן פ"ג ה"ה, פב ע"ב; בבלי, שם כג ע"א; מסכת שמחות, פ"י הי"ב, עמ' 184. , כלומר בשבוע הראשון לאבלו, אולם בספר החילוקים סימן יד נאמר ש"אנשי מזרח מכניסין את האבל בבית הכנסת בכל יום ובני ארץ ישראל אין מכניסין אותו אלא בשבת בלבד" 535 ספר החילוקים, מהדורת מרגליות עמ' 122. .

16בהקשר של האבלים "ברכה" איננה בהכרח אמירה בטופס של ברכות "ברוך אתה ה'...", אלא כל תפילה או אמירה מכונה "ברכה". יש להניח שבשלב ראשון שבו ברכת המצוות הייתה נדירה (ראו פירושנו למ"א) כל אמירה כונתה "ברכה", ולאחר מכן התייחדה המילה לטופס מילולי קבוע. כך, למשל, כל פרק בקריאת שמע מכונה "ברכה" (משנה, ברכות פ"ב מ"ב), וכן ברכת הכוהנים שבתורה (להלן מ"י), והכינוי מוברר עוד יותר במקבילות המדברות על שלוש ברכות או ברכה אחת בברכת הכוהנים (פ"ז מ"ב). אם כן, אין "ברכה" אלא אמירה בנפרד כקטע בפני עצמו, וכן התפילה שלפני קריאת שמע. היא מכונה "ברכה" (משנה, תמיד פ"ה מ"א), אבל מטיבה היא ספק ברכה ספק תפילה. אבל למקורות המאוחרים יותר, שנביא להלן, ברור שברכת האבלים, למשל, היא ברכה לכל דבר.

17אשר לברכת האבלים: במדרש רבה ובתנחומא 536 ויקרא רבה, פכ"ג עמ' תקל-תקלא; שיר השירים רבה, פ"ב; תנחומא, ויחי סימן ז. מובאת דרשה של רבי חנן מציפורי. הדרשה ערוכה על פרטי ההלכה שבמשנתנו: פריסה על שמע, תפילה לפני התיבה והלכות אחרות שאינן נזכרות במשנתנו, ולבסוף: "לעשרה שנכנסו לבית האבל ולא ידעו לברך ברכת אבלים". במדרשים אלו ברכת האבלים נאמרת בבית האבל. בתלמוד הירושלמי למשנתנו ולמועד קטן ובתלמוד הבבלי נאמר שברכת אבלים זו שנאמרה בבית נאמרת כל שבעה. כאמור, ברכת אבלים זו קשורה לברכת המזון שלאחר הסעודה. זו הייתה סעודה טקסית המלווה בברכות מיוחדות לה. בנוסחאות של ברכת האבלים שמצויה בנוסחאות שונות בספרות הגאונים הברכה שזורה בארבע הברכות של ברכת המזון 537 הלכות קצובות, מהדורת מרגליות עמ' 158; הלכות גדולות, מהדורת ברלין עמ' 217-216; סידור רב עמרם, עמ' קפז-קפח, וראו אוצר הגאונים לברכות, עמ' 34-33. . בבבלי (כתובות ח ע"ב), בדיון על ברכת אבלים, מסופר על רב חייא בר אבא שמת לו תינוק וריש לקיש בא אליו ביום השני ואמר למתורגמנו, יהודה בר נחמני, לפתוח בברכת האבלים, ואף שם מנויות ארבע ברכות. בתוספתא שנינו: "מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלש אומר שלש. שתים אומר שתים. אחת אומר אחת" (ברכות פ"ג הכ"ג), ובהלכה שלאחריה: "מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלש כולל את הראשונה בתחיית המתים וחותם בה מחיה המתים, שניה בתנחומי אבלים וחותם בה מנחם עמו בעירו, שלישית בגמילות חסדים ואינו חותם", ונתפרשה יפה ברייתא זו 538 ליברמן, תוספתא כפשוטה, ח"א עמ' 52-50. שבברכה הראשונה הכוונה לזימון לברכת המזון אשר נסתיימה בברכת תחיית המתים. שתי הברכות הראשונות של ברכת המזון לא הוסיפו בהן דבר, ובברכה השלישית של ברכת המזון שפתחה ב"רחם" או ב"נחם" או ב"נחמינו" 539 בנוסח ארץ ישראל פתחו ב"נחם" ובבבל ב"רחם". בספרות הגאונים וראשונים פתחו בשבת בדרך כלל כנוסח ארץ ישראל ובחול כנוסח בבל, כך גם במקרים אחרים בנוסחאות של תפילה. ראו ליברמן, שם, עמ' 52 ובהערה 69. הוסיפו תנחומים לאבלים וחתמו "מנחם עמו בעירו" 540 כך גם בברכת האבלים שבספרות הגאונים, ראו ההערה הקודמת. , ובברכה הרביעית בברכת הטוב והמטיב הזכירו אף את גמילות החסדים של כל אלו שהשתתפו בהכנת המת ללווייתו ולקבורתו.

18רוב המקורות אשר מזכירים את ברכת האבלים עוסקים בברכת האבלים בבית הכנסת או בבית האבל, במיוחד בבית האבל, ורק מקורות בודדים מזכירים את ברכת הרחבה. כפי שכבר הזכרנו 541 ראו פירושנו לפ"ג מ"א. , הרחבה בעיר היהודית הולכת ונעלמת בימי התלמוד, וברכת האבלים התקיימה בבית הכנסת ולרוב בבית האבל עם הסעודה או הסעודות שנערכו בשבעת ימי האבלות.

19ברכת האבלים נזכרת פעמים רבות בדיונים בהלכה. אף באגדה היא חוזרת ונזכרת בהקשרים שונים ובדרכי הגדה מגוונים, שכן היא הייתה בעלת משמעות בחיי החברה בימי האבל (בראשית רבה, ספ"ח 67; קהלת רבה, פ"ב ועוד). עם זאת, חכמים ראשונים כאחרונים ראו בנוהגי האבל מנהג בלבד, והמנהגים השתנו, לעתים כתוצאה מפרשנות שונה ולעתים מסיבות שונות והפרשנות השתנתה בעקבות המנהגים.

20בנוסחאות בבל נוסף "ותנחומי אבלים", הם דברי התנחומים שנאמרו לאבלים בשורה. המנחמים היו עומדים בשורה ואומרים דברי ניחומים לאבלים החוזרים מן הקבורה. בתלמוד הירושלמי אמור: "אילו הן ברכת אבילים שאומרים [בבית הכנסת. אילו הן תנחומי אבילים שהן אומרים] בשורה" 542 כך בירו', סנהדרין פ"ו הי"א, כג ע"ד. במועד קטן פ"א ה"ה, פ ע"ד נשמט המשפט שבסוגריים בכ"י לידן ובדפוסים, אך נמצא בשרידי ירושלמי כ"י אשכנזי שפרסם זוסמן, כתב יד, עמ' 68. . במשניות מטיפוס ארץ ישראל ובנוסחאות אחרות אין "תנחומי אבילים" 543 הנוסח "תנחומי אבילים" מצוי בעדי הנוסח: א, גט, ל, מא, דפ, ר, ג, דו ומגאד. .

21וחתנים – הברכות שאומרים בשעת נישואין. הקידושין נעשים רק בשני עדים, אך הברכות, כבמעמדים האחרים של קדושה שמברכים בהם בשם ה', אינן נאמרות אלא בעשרה. מפרשים קדמונים ומפרשים בימינו קבעו בפשטות כי המשנה מדברת על שבע ברכות אשר נוהגים כיום לברך בשעת נישואין, אולם זו אינה פשוטה של משנה. בתוספתא ובתלמוד הירושלמי אין כל רמז לטיבה של ברכת חתנים. אין דבר על מספרן או על ניסוחן. בתלמוד הבבלי במסכת כתובות (ח ע"ב) מוסר רב יהודה נוסח של שש ברכות, ובהמשך אותה סוגיה מסופר כי רב אסי נזדמן לבית רב אשי בחתונתו של מר בנו ובירך שש ברכות. במסורת זו לא נזכר כל נוסח, והעובדה שהגמרא מסרה על כך מלמדתנו כי היו מסורות שונות על מספר הברכות ועל תוכנן המדויק. באותה סוגיה מצויה אף מסורת מארץ ישראל על לוי שנזדמן לבית רבי בחתונתו של רבי שמעון בנו ובירך חמש. בספר החילוקים 544 ספר החילוקים, סימן כח. במהדורת מרגליות עמ' 83 ועמ' 143 ואילך. נאמר כי אנשי ארץ ישראל מברכים שלוש ברכות בברכת חתנים, ואנשי בבל שבע ברכות. המספר שבע הוא כפי הנראה צירוף של הברכה על כוס היין לשש הברכות הנזכרות בתלמוד הבבלי. בתלמודים אין זכר לברכה על כוס יין בראש ברכת חתנים, ועדויות שונות מעידות שברכה זו נוספה בתקופה קדומה של ימי הגאונים 545 רבינו תם בספר הישר, חלק התשובות, מהדורת ראזענטהאל סימן ה עמ' 82, כותב: "דלא מצינו כוס בתלמוד אלא אמרינן בריך שית... ונהגו כוס ורב יהודאי הנהיגו". בתשובת גאון אנונימית הגאון מייחס את שבע הברכות ל"רבנן קמאיי איתני עולם" (תשובת גאונים הרכבי, סימן סה, עמ' 30), ומסתבר כי הכוונה לרבנן סבוראי (מרגליות במהדורתו לספר החילוקים, עמ' 144 הערה 3). "שבע ברכות" הוא מושג רווח בספרות. .

22בתוספתא נאמר כי "ברכת חתנים בין בסעודת אירוסין בין בסעודת נישואין, בין בחול בין בשבת. רבי יהודה אומר אם באו פנים חדשות אומר ברכת חתנים ואם לאו אין אומר ברכת חתנים" (פ"ג הי"ד) 546 מעין דברים אלו בבבלי, כתובות ז ע"ב. . כלומר, ברכת חתנים החוזרת ונאמרת בשבעת ימי המשתה אינה נאמרת אלא אם באו פנים חדשות שלא היו לפני כן במשתה.

23ואין מזמנים על המזון בשם – לומר ברכת הזימון לברכת המזון בלשון "נברך לאלהינו". ההלכה המחייבת זימון הסועדים לברכת המזון שנויה במשנת ברכות, פרק שביעי. המשנה מבדילה בין זימון בשלושה, שאין מזכירים בו את שם השם ואומרים "נברך" בלבד, לבין עשרה שאכלו כאחד שהם אומרים "נברך לאלהינו" (משנה ג). בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים נאמר: "ברכת הזימון מן התורה, שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת' (דברים ח י) – זו ברכת הזימון" (תוס', ברכות פ"ו ה"א; ירו', שם פ"ז ה"א, יא ע"א; בבלי, שם מח ע"ב). את שלוש הברכות של ברכת המזון עצמן התנא לומד מפסוקים אחרים. הזימון אינו רק קריאה לברכת המזון, אלא מעמד וברכה בפני עצמם.

24מסתבר כי תפיסה זו היא חלק מן המציאות החברתית-תרבותית של הדורות האחרונים לימי הבית וימי המשנה. המציאות מוצאת את ביטויה בנוהג הנפוץ של סעודות בחבורה. התכנסו לסעודה ולימוד תורה, אם במרובה ואם במועט.

25מלבד סיפוק צורכי המזון שימשה הסעודה הגדולה לשרשרת תפקידים נוספים בתחום התרבותי, החברתי והדתי. בתחום התרבותי שימשה הסעודה בימה וזירה לאירועים תרבותיים. לכאן היה מוזמן משורר לקרוא משיריו, הזמר שר אותם והסופר קרא כאן את ספרו. זו הייתה בעצם הדרך העיקרית להפצת הספר בעידן שלפני הדפוס, לפני גיבוש נוהלי קנייה ומכירה של ספרים ולפני עיצוב תרבות הספריות. חלק נכבד מחיבורי הפילוסופיה היוונית הם בעצם פרוטוקולים של אותן שעות לימוד ודיון בנושאי רוח. בתחום היהודי שימשה הסעודה בתור מקום מפגש לתלמידי חכמים וללימוד ברמה הגבוהה. הלימוד העיקרי היה בחבורת הלומדים שהתלכדה סביב הרב. לחבורה מעין זו היה רב אחד, ורק לעתים רחוקות השתתפו בה חכמים נוספים. החבורה מטיבה לא עודדה ויכוח פתוח, היא הייתה סגורה, קטנה ובעלת אופי היררכי שתלמיד אינו מעז לחלוק בו על רבו. הסעודה היוותה את ההזדמנות לפגישה של שווי המעמד, חכמים שונים שהתנצחו זה עם זה. בספרות חז"ל יש אזכורים רבים למפגשים לימודיים שנערכו בתוך הסעודה ובמסגרתה.

26בתחום החברתי הייתה הסעודה ההזדמנות היחידה כמעט למפגש חברתי. המפגש נחוץ כשלעצמו כדרך לארגון החברה וסידורה, אך מעבר לכך זו ההזדמנות להחלפת מידע ולקבלת החלטות ציבוריות. כמעט לא הייתה דרך לאסוף חבורה ולדון בנושא כלשהו אלא במסגרת הסעודה. המפגש והעיסוק התרבותי-חברתי הם כמובן מקשה חברתית אחת.

27הסעודה היוונית הייתה בדרך כלל סעודת זבח. כל קרבן הסתיים בסעודה שבה נאכל בשר הזבח, ובמקביל גם סעודות שלא היו סעודות זבח החלו בקרבן קטן לאל, מנחה או עוף שהוקרבו במזבח הקטן שהיה בבתים רבים. בחברה היהודית היה הזבח נדיר יותר ומצומצם לירושלים. עולי הרגל ותושבי ירושלים הרבו בסעודות ובהן נאכלו הקרבנות. סעודת קרבן פסח היא דוגמה לסעודה מעין זו, והרחבנו בכך בדיון על סעודת הפסח 547 ראו המבוא למסכת פסחים ופירושנו לפרק י שם, והמבוא למסכת ברכות. . סעודה רגילה לא הייתה קשורה להקרבת קרבן, שהרי נאסרה הקרבה מחוץ למקדש שבירושלים. עם זאת, חכמים העניקו לסעודה משמעות דתית. התשתית הרעיונית הבסיסית היא שהשולחן הופך למעין מזבח: "דכתיב 'המזבח עץ שלוש אמות גבוה', וכתיב 'וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' ', פתח במזבח וסיים בשלחן! רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו – שלחנו של אדם מכפר עליו" (בבלי, ברכות נה ע"א; חגיגה כז ע"א; מנחות צז ע"א). אם כן, השולחן הוא בבחינת מזבח. לתפיסה זו הד במקורות נוספים רבים 548 כך למשל בתנחומא, חוקותי ד, שולחן השבת נתפס כשולחן שלפני ה'. .

28זאת ועוד. אין אירוע דתי יהודי שהסעודה אינה מרכיב מהותי בו, סעודת המצווה. בחגים, בשבתות ובראשי חודשים 549 בראש החודש סעודת החג היא כמעט המרכיב החגיגי היחיד, ראו מסכת סופרים פי"ט ה"ז, עמ' 329 ואילך; ירו', מועד קטן פ"ב ה"ג, פא ע"ב; בבלי, סנהדרין ע ע"ב ומקורות נוספים, וראו היגר, מסכת סופרים, עמ' 31-30, ומאז שנכתבו הדברים נוספו מקורות נוספים. יש לסעוד סעודה חגיגית. בברית מילה, באירוסין, בנישואין, במעמד קידוש החודש או עיבור השנה וכמעט בכל אירוע דתי אחר ממלאת הסעודה החגיגית תפקיד מרכזי וחיוני. אחד היוצאים מהכלל הוא טקס האבל. בסדרי האבל, כפי שעוצבו בימי התנאים, מילאה הסעודה תפקיד שולי, והייתה זו סעודה פשוטה שנועדה לסיפוק הצרכים בלבד. ברם "בראשונה" נהגו לסעוד סעודה עשירה ורבת הוצאות. יוספוס מספר על סעודה זו בנימת ביקורת גלויה 550 מלח', ב 13. , ומקורות חז"ל מספרים על סדרת תקנות שנועדה להפחית את הוצאות הסעודה ולצמצם את אופייה הראוותני 551 תוס', נידה פ"ט הי"ז; בבלי, מועד קטן כז ע"א; משנה, מועד קטן פ"ג מ"ז. . בסופו של התהליך התגבשה סעודת "הבראה", צנועה יחסית 552 רובין, קץ החיים, עמ' 238-236. דיונו המלומד אינו מבטא את ההתפתחות הכרונולוגית. . אם כן, בסדרי האבל בוטל מרכיב הסעודה מסיבות כלכליות, ואולי גם רצו חכמים למעט בשמחה, שהיא פועל יוצא של סעודה עשירה וחגיגית. מכל מקום, במתחמי האבל היהודיים (במערות קבורה ובעיקר בחצרות ההספד שליד המערות) אין עדות למתקני בישול, זאת בניגוד למתחמי קבורה של דתות אחרות (איור 55). בבית הכנסת נערכו סעודות המצווה באחד היציעים (ירו', מועד קטן פ"ב ה"ג, פא ע"ב; סנהדרין פ"ח ה"ב, כו ע"ב), אך בדרך כלל הן נערכו, כאמור, בבית או בחצר.

29האופי הדתי-חברתי של הסעודה בולט בסדרת מצוות וטקסים. רובם נידונו במהלך פירושנו, והצבענו על אופיים הטקסי. במהלך הדורות עוצבו ההלכות כך שנראה כאילו המניע להן הוא הלכתי-טכני, אך במקורן אלו פשוט מעמדות ציבוריים המבליטים את המצווה שבסעודה. כאלה הן נטילת הידיים בראשית האוכל 553 ראו למשל פירושנו לברכות פ"ח מ"ב-מ"ג, ומבואנו למסכת חגיגה. , נטילת הידיים בסוף האוכל, הדחת הכוס וכוס של ברכה 554 ראו פירושנו לברכות פ"ז מ"ה. . ייתכן שגם הבאת המוגמר (בשמים על גחלים) בסוף הארוחה קשורה למעמד הדתי. הבאת הבשמים עצמה היא נוהג לאו דווקא דתי, אבל ההנחיה לברך עליו בציבור הופכת אותו למרכיב בסדר היום ההלכתי של החבורה הסועדת 555 ראו פירושנו לברכות פ"ה מ"ו. . לעומת זאת הברכות על המזון לפני אכילתו, ברכת המזון והזימון הציבורי הם הלכות שעיצובן ומיקומן הפך את הסעודה למכלול דתי, כמעט מעין תפילה. הדבר בולט בזימון, שהוא ממש תפילה ציבורית.

30התפקיד החברתי של הסעודה עולה מעשרות מקורות. נסתפק בעדות אחת על סעודה, אולי דמיונית, שערך המלך החשמונאי: "מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים, ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה, וקרא לכל חכמי ישראל. אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש, אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו, והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו" (בבלי, קידושין סו ע"א). בהמשך מתפתח ויכוח בין ינאי לפרושים ומושמעת הדרישה לפיצול רשויות: "רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן! שהיו אומרים: אמו נשבית במודיעים". יוחנן הורקנוס 556 בבבלי המעשה מסופר על ינאי, והוא אכן כבש את רוב עבר הירדן. אצל יוספוס מופיע סיפור דומה למדי על תחילת הפילוג אך הוא מיוחס ליוחנן הורקנוס, ואכן הפילוג הבין-כיתתי החל לפחות בימי יוחנן הורקנוס כפי שמעיד יוספוס, והדים לכך אף במסורת התלמודית. בהמשך הסיפור מובאת המסורת שאמו של הכוהן הגדול נשבתה, ואף אותה מייחס יוספוס ליוחנן הורקנוס, ראו קד', יג 292-289. חלקו הראשון של הסיפור מסופר בלשון חכמים הרגילה, והמשכו בלשון מקראית, "ויאמר...", ואולי זהו ציטוט מספר קדמון כלשהו שהיה כתוב בלשון המקרא. מזדהה עם הצדוקים, וכך נוצרה כת הצדוקים. התיאור אולי דמיוני, אם כי האירוע עצמו נרמז אצל יוספוס, וגם שם הרקע לו הוא סעודה שערך יוחנן. לסעודה אופי חגיגי ולכן כוללים בו מאכל עניים, מתוך נוסטלגיה לזכר הימים הקשים (היפים ההם) 557 ראו פירושנו לברכות פ"ו מ"ז. . במהלך הסעודה נידונות שאלות מרכזיות של סדרי שלטון והלכה, כחלק אינטגרלי של הסעודה. סיפורים דומים על לימוד בסעודה ועל הסעודה שבלימוד פזורים בספרות חז"ל. על רקע זה יש להבין את תביעתם של חכמים שעל כל שולחן ייאמרו דברי תורה (משנה, אבות פ"ג מ"ג). זו דרכם לתבוע שלימוד התורה יעמוד במרכזה של כל סעודה, וכך כל אירוע חברתי יהפוך לאירוע דתי.

31גם אצל בני כת קומראן מילאה הסעודה תפקיד מרכזי. לאחר שעות העבודה מתכנסים כל בני החבורה לסעודה הארוכה והחגיגית. במסגרת הסעודה מובלטים סדרי ההיררכיה של בני החבורה, והכוהן הראש מנהיג אותה. הסעודה כוללת לימוד משותף ודיונים בסדרי החיים של בני הכת. כך הסעודה היא שילוב של סעודה עם מעמד לימוד ועם אסיפה כללית הדנה בסדרים השוטפים. מוסד זה של סעודת קודש עבר, באופן טבעי, גם לקהילה הנוצרית. התפילה כוללת מעין סעודת קודש, וסעודת הקודש היא המשך אינטגרלי של התפילה.

32הסעודה הציבורית היא הזמנה ויזמה של העיר, או של בעל השמחה. אפשרות אחרת היא שכאן התכנסה החבורה. יש להניח שבכפרים תפקידו החברתי של ה"עשיר" היה צנוע יותר, שכן אלו היו נדירים במגזר הכפרי.

33הסעודה הציבורית הנפוצה ביותר בקהילה היהודית הייתה סעודת החבורה. החבורה היא אחד המוסדות המרכזיים של תקופת המשנה והתלמוד. החבורה הייתה התארגנות וולונטרית של קבוצת אנשים או משפחות לפעילות משותפת. ידידים מספר התארגנו יחדיו, בעיקר לסעודות משותפות ולתמיכה הדדית. גם חכמים התארגנו בחבורות דומות, וקבוצת הלומדים היא בעצם דגם של חבורה שהותאם למסגרת הלימוד. החבורה הייתה מעין שותפות כלכלית מוגבלת. חבריה השתתפו באותם רכיבי חיים שבהם בחרו. עם זאת, בני החבורה יכלו להרחיב את השותפות ולהכילה על תחומים רחבים יותר. כך, למשל, חבורות האיסיים התארגנו יחדיו בשותפות כלכלית מלאה: הם עבדו יחדיו, השתתפו ברכוש וביטלו את הרכוש הפרטי, ואף גרו במגורים משותפים.

34בספרות חז"ל נזכרות חבורות הלומדים סביב הרב. בספרות התנאית החבורות הללו הן התארגנות מוגבלת. אין עדויות לסעודות משותפות ולרכוש משותף, אך נזכר הבילוי המשותף בימי חול ובשבתות. החבורה היוותה למעשה מעין בית מדרש. באזכורים מספר, בעיקר בתלמוד הירושלמי, נזכרים "אילין דרבי פלוני"; המפורסמים שבבתי מדרש אלו הם "אילין דבי (בית) רבי ינאי" 558 אופנהימר, בי ר' ינאי. . בחבורה חיו חיי שיתוף ביישוב מרוכז (עכברה). חבורות אחרות היו, כנראה, מאורגנות ומלוכדות פחות, כגון "אילין דבית אסי" (ירו', פאה פ"ח ה"ד, כ ע"ד) המבשלים ארוחה בצוותא. בסוגיה אחרת רבי יוחנן שואל את רבי גמליאל זוגא, שהשתייך לאותה החבורה, על מנהגם בהפרשת חלה: "נהיגין אתון", וכנראה הכוונה למנהג החבורה. זו עדות שהחבורה בישלה את מאכליה בשותפות דרך קבע 559 ירו', ערלה פ"ב ה"א, סא ע"ד. לחבורה הסועדת יחדיו בבית המדרש בראשות רבם ובניהולו ראו ירו', ברכות פ"ז ה"א, יא ע"ג. . כמו כן "בי גמליאל בי רבי ליאני" (ירו', נידה פ"ג ה"ה, נא ע"א), וקבוצות נוספות. באחת מכתובות יפו הנפטר מזהה את עצמו כנחום בן שמעון מאנשי בררבי 560 קליין, ספר הישוב, עמ' 80 מס' 8. . חבורה אחרת היא "בי רב" (או "בר נחמיה"); חבורה זו עסקה במלאכה בצוותא, רכושם היה משותף ומקופתם אף הלוו לקהילה (ירו', תרומות פי"א ה"ה, מח ע"ד; שבת פ"ב ה"א, ד ע"ד). ייתכן גם שקבוצות כמו "רבנן דנוה" או "בית שמאי" ו"בית הלל" היו ביסודן חבורות מעין אלו.

35המונח "חבורה" הוא מטבע לשון תנאי מוכר, אך תופעת החבורות אינה מוגבלת לעולמו של בית המדרש או לשכבת החכמים. חבורות התלכדו סביב פעילות משותפת, בעיקר צוותא של סעודות 561 אופנהיימר, חבורות. או של לימוד: "...בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה בראש חבורה של בעלי תלמוד..." (ספרי דברים, שנה, עמ' 418). כל העדויות על חבורות חכמים מאורגנות, המהוות יחידה כלכלית-ארגונית, הן אמוראיות בלבד. עם זאת, חבורות מאורגנות ומלוכדות פעלו כנראה כבר בימי בית שני, כפי שנראה להלן.

36דוגמה לחבורה מעין זו היא המסורות סביב פעילותו של ישו בגליל. חבורתו של ישו מתוארת למעשה כאילו הייתה חבורה של לימוד המתלכדת סביב הרב. עם זאת, יש להניח שמי שתיאר את החבורה הכיר חבורות נוספות שלא היו דווקא חבורות של לימוד. פרשנות זו מבוססת על התאוריות המקובלות במחקר הקהילה הנוצרית הקדומה. מקובל להניח שתיאור מעשי ישו נכתב כשני דורות אחרי ימי פעילותו. בתקופה זו כבר נשכחו פרטים רֵאליים רבים, ויש אף הטוענים שכל התיאור הוא ספרותי בלבד, על כן שיקף התיאור את ימי המחברים יותר מכפי ששיקף את החבורה ההיסטורית שפעלה, אם בכלל, סביב ישו. חבורתו של ישו היא קטנה, קצת יותר מעשרה תלמידים, הנודדים עם רבם. עם זאת הם מקיימים "אירועים" פומביים גם לציבור הרחב. החבורה נודדת בשולי העיירות, בימי חול ושבת, סועדת יחדיו, אך אין לה רכוש כלכלי קבוע. החבורה שסביב ישו דומה לחבורות הלימוד המתוארות בספרות האמוראית, ואין לה מקבילה תנאית. דומה שהדבר מלמד שאך מקרה הוא שבספרות התנאים אין הד לחבורות קבועות אלא רק לחבורות זמניות. במקורות תנאיים ואמוראיים רבים מסופר על תלמיד הסועד אצל רבו. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים אלו בני חבורה הסועדים אצל רבם, אך ייתכן שמדובר באירוח פרטי ללא קשר לחבורה, ועל כן אי אפשר לנצל מקורות אלו לענייננו, ואין טעם לרכזם ולאספם.

37טיפוס אחר של חבורות הוא ה"חבורות שהיו בירושלים". חבורות אלו נזכרות במסורות אחדות של חז"ל המתארות את ירושלים בשלהי ימי הבית השני 562 לאוסף העדויות ולדיון ראו אופנהיימר, חבורות. . חבורות אלו מקיימות סעודות משותפות. בנוסף לכך חבריהם משתתפים יחדיו בסעודות מצווה (אירוסין ונישואין), אך גם בניחום אבלים, ליקוט עצמות ומצוות נוספות. "אמר רבי לעזר בי רבי צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין אילו לשבוע הבן ואילו לליקוט עצמות. שבוע הבן וליקוט עצמות שבוע הבן קודם לליקוט עצמות; בית המשתה ובית האבל בית המשתה קודם לבית האבל; רבי ישמעאל היה מקדים בית האבל לכולם, שנאמר טוב ללכת אל בית אבל וגו' " (תוס', פ"ג [ד] הט"ו; שמחות פי"ב ה"ה, עמ' 196-193). חבורות אלו היו של אנשים אמידים, והמסורות עליהן מצטרפות לסיפורים על "נקיי הדעת שבירושלים" (בבלי, סנהדרין כג ע"א), ועל אנשי ירושלים בני האריסטוקרטיה שמעשיהם זכו להערצה ולגינוי כאחד.

38כת האיסיים כפי שהיא מתוארת אצל יוספוס ופליניוס, וכפי שעולה מחפירות קומראן, היא חבורה משוכללת שהפכה לארגון כלכלי שיתופי. נראה שזו הייתה צורה נדירה, אך היא התפתחות משוכללת יותר של "חבורה" מעין זו שתוארה.

39כאמור, בספרות חז"ל מודגשות החבורות של תלמידי החכמים, ובאופן טבעי זכו אלו לחשיפת יתר. ברם, גם חבורות רגילות נזכרות, בעיקר סביב הסעודות המשותפות: "מעשה באדם אחד שעשה משתה לבנו, כיון שבאו בני חבורה והסבו, נכנס להביא להם שמן, ראה את החבית שהיא מליאה יין, חנק את עצמו ומת" (מסכת דרך ארץ, פרק בן עזאי פ"ו ה"ג). כמו כן: "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד..." (משנה, ברכות פ"ז מ"ה) 563 השוו למעשה דומה בעירובין פ"ו מ"ו; פסחים פ"ז מי"ג. , וכן: "בני חבורה שהיו מסובין לשתות ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין – אין טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין – אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים – שהניחו שם זקן או חולה. אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה..." (בבלי, פסחים קא ע"ב); "בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום" (בבלי, עירובין עג ע"ב). כמו כן: "בני חבורה ששגרו כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייבין מיתה, מפני שדעתן רבה עליה, רבי אומר מפני שיצרן רבה עליה" (כלה פ"א ה"ה) 564 השוו בבלי, בבא מציעא פז ע"א. בירו', ברכות פ"ב ה"ו, ה ע"ב, נקבע שאין ליטול את הכוס מיד הכלה מאותה סיבה של צניעות. , וכן: "אחד מבני חבורה שמת – תדאג כל החבורה כולה; אמרי לה: דמת גדול, ואמרי לה: דמת קטן" (בבלי, שבת קו ע"א). במקור זה החבורה אינה התארגנות מקרית לסעודה בלבד אלא יש בין חבריה קשרים נוספים ואחריות משותפת, לפחות במובן החברתי-מוסרי. ההלכה בדבר כוס של ברכה מעידה כי החבורה הייתה אירוע גברי מובהק, וכבר עמדנו על כך 565 ראו פירושנו לברכות פ"ז מ"ב ומ"ה. .

40רבות מהעדויות על אכילת קרבן פסח מזכירות את הסעודה, ובמבוא למסכת פסחים תיארנו את חבורת הקרבן שרבים ממאפייניה דומים לחבורה הרגילה.

41החבורה לא הייתה רק התארגנות של ידידים אלא לעתים התארגנות בעלת אופי כלכלי, מעין עסק משותף. יש לכך ביטויים הלכתיים רבים, כגון "סכו בשמן של מעשר שני לא יעשנו דמים על בני חבורה, שאין פודין מעשר שני בירושלם" (משנה, פסחים פ"ז מ"ג) 566 ראו פירושנו למשנה שם. . אם כן, בחבורה הסועדת ממעשר שני אסור לו "לעשות דמים", מה שאין כן בסתם סעודה. כמו כן: "דאמר רב יהודה אמר שמואל: בני חבורה המקפידין זה על זה – עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין ומשום לווין ופורעין ביום טוב" (בבלי, שבת קמט ע"א). אם כן, יש חבורות שיש בהן אווירה של התחשבנות כלכלית לכל דבר.

42על רקע זה באה ההלכה הבאה: "בני חבורה שהיה אחד בהן שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך, ולא מפני שהוא פסח, אלא אף בני חבורה שעשו סבול 567 הסכם שותפות בסעודה, ראו להלן. , והיה בהן אחד שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך. רצו לעשות עמו טובה, בא ואוכל מהן" (תוס', פסחים פ"ז ה"י). אחד מבני החבורה זללן במיוחד ובני החבורה רשאים להקצות לו את חלקו, שכן יש חשש שיאכל יותר מחלקו באופן בולט.

43אם כן, החבורה הייתה מרכיב מרכזי בארגון החברתי של בני החברה היהודית. הפעילות המרכזית של החבורה הייתה הסעודות המשותפות. על רקע זה נקבעו גם ההלכות של סדרי ברכת המזון לסעודות רבות משתתפים אלו (להלן פ"ז מ"ג). סעודות אלו היו נערכות בבית אחד המשתתפים או בחוץ, ובזמן עלייה לרגל בבית המארח בעיר.

44ההלכות ששנינו לעיל מדברות על קנייה משותפת של המצרכים, ובעיקר של קרבן הפסח. במקביל הייתה שיטה נוספת ובה כל אחד מהמשתתפים הביא עמו חלק מהמזון: "משלו משל, למה הדבר דומה, לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת, אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות, אכילה אחת, הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו" (תנא דבי אליהו, פי"ח, עמ' 94-93). התוספתא קוראת להסדר זה "סיבולת" או "סינבולת", מונח יווני שמשמעו "אכילה ביחד", ובהתאם להסכם ניהלו את הארוחה 568 תוס', פסחים פ"ז ה"י; בבלי, שם פט ע"ב; ירו', שם פ"ח ה"ד, לו ע"א; מעשר שני פ"ה ה"ט, נה ע"ב ועוד. ראו עוד אופנהיימר, חבורות. לעיל ציטטנו גם את הצורה "סבול". .

45נוהג זה הוא הרקע להלכה אחרת. מי שמלקט אוכל שהותירו אורחים, או שמש שנתנו לו את השאריות, חייב לעשר מכל חתיכה וחתיכה (תוס', דמאי פ"ה ה"ז) 569 ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ה. . ההנחה היא שכל אורח הביא עמו חלק מהמזון, ולכן חלק מהמזונות אולי עושרו (הם בבחינת דמאי), ואין לעשר מן הפטור על החייב. אבל האוכל שמגיש בעל הבית הוא כולו מאותו מקור, כולו מעושר או שכולו בלתי מעושר. על כן יש לעשרו בתור דמאי (מספק), ומותר לעשר מחתיכה אחת על הכול.

46לעתים קרובות נזכר השמש בהקשר לסעודה בכלל, וסעודת הפסח בפרט: "...אם היה שמש תלמיד חכם מלקט פרורין שיש בהן כזית..." (תוס', ברכות פ"ה [פ"ו] הכ"ח; בבלי, שם כב ע"ב). כן מסופר על חבורה אחרת שהיה לה שמש, ועל שמש המקבל פרוסות מהסועדים (משנה, ברכות פ"ז מ"א; בבלי, חולין קז ע"ב ועוד). בסוף פרק ז במסכת פסחים מופיעה הלכה על שתי חבורות שהיו סועדות בבית אחד ויש להן מיחם משותף ושמש משותף. כפי שפירשנו, לחבורות אלו היה ארגון כלכלי מסוים. ריבוי העדויות על השמש בסעודת החבורה מעיד על תופעה רווחת, רווחת בהרבה מזו של עבדים או סתם משרתים במשק הבית הפרטי.

47לא נגזים אם נקבע שהסעודות המשותפות (החד פעמיות, הפרטיות וסעודות החבורה) היוו מרכיב מרכזי בעיצוב חיי הציבור וחיי התרבות. על כן יובן גם מקומה החברתי של החבורה הסועדת. ניתן לומר שהחבורות היו גרעין חיי הציבור והקהילה, וממילא גם המסגרת הראשונית של התרבות הציבורית.

48קשה לקבוע מדוע נוצרה מסגרת זו של החבורה. לא מן הנמנע שהחבורה היא התשובה של הציבור הרחב לצורך בסעודות גדולות. בני העילית הזמינו זה את זה וסעדו יחדיו. חכמים ניצלו הזדמנויות אלו ללימוד, לשיחות מוסר ולגיבוש אורחות חיים. בני הציבור הרחב לא היו יכולים להשתתף בסעודות מעין אלו, וסעודות החבורה היו התחליף העממי לכך. על כן, רוב המקורות על הסעודה הגדולה הן על מלך (השלטון, סתם עשיר) שהזמין את בני העיר. מי שלא יכול היה לצפות להזמנה מעין זו יזם את סעודת החבורה העממית שבה כל משתתף תרם מעט מזון, כמו שציטטנו לעיל.

49סעודת ליל הפסח הייתה הזדמנות מצוינת לגיבוש חבורות. מבחינה הלכתית וכלכלית נוצר הצורך בסעודה המונית. במקביל, גם לעשירים לא היו אותן הזדמנויות לאירוח. מכל מקום, ההמון הרחב התארגן בחבורות, והן הרקע הרֵאלי להלכות קרבן פסח.

50קרבן הפסח נאכל, אפוא, בצורה הרגילה והאופיינית של חבורה, עם זאת היו לחבורת הפסח הלכות מיוחדות; דנו בהן במבוא למסכת פסחים ובפירוש משניותיה.

51לחבורה לא היה גודל קבוע, וכבר הזכרנו את המשפחה הקטנה שאינה מביאה קרבן חגיגה 570 ראו המבוא למסכת חגיגה. . במקורות חז"ל חוזר המניין של חבורה בת עשרה אנשים, וכן קובע יוספוס בפשטות 571 תרגום יונתן לשמות יב ד; תוס', פסחים פ"ד ה"ג; איכה רבה, פ"ט א, עמ' 45; מלחמות ו, 423; ספראי, העליה, עמ' 184. . נראה, אפוא, שהיה זה מנהג רווח אך לא מחייב.

52סדרה אחרת של מקורות עוסקת ב"מלך" המזמין את בני העיר לסעודה 572 לכך יש עדויות רבות, כגון תוס', סנהדרין פ"ח ה"ט; שמחות פ"ח ה"י, עמ' 156; ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג, ועדויות נוספות רבות. , ואין המלך אלא עשיר מקומי או נציג השלטון. כמובן נזכר גם בעל שמחה המזמין את בני העיר למשתה או ל"משתה הבן", שהוא המינוח המקובל לאירוסין.

53פחות מעשרה – כל המעשים הללו שנמנו אינם נעשים בפחות מעשרה. בשני התלמודים למשנתנו 573 ירו', פ"ד ה"ד, עה ע"ב; ברכות פ"ז ה"ג, יא ע"ג; סנהדרין פ"א ה"ד, יח ע"א; בבלי, סנהדרין ב ע"א; גיטין מו ע"א. נמסר בשם רבי יוחנן כי עשרה הם "עדה": "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב לב), ואין קדושה אלא בתוך בני ישראל ובתוך העדה. המספר עשרה נלמד מהכתוב "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד כז) שנאמר כלפי עשרת המרגלים שהוציאו את דיבת הארץ. לימוד זה, שכל "עדה" פירושה עשרה אנשים, מצוי כבר במשנת סנהדרין 574 משנה, סנהדרין פ"א מ"ו; תוס', סנהדרין פ"ג ה"ז ועוד; איכה רבה, פי"א א (מהדורת בובר עמ' 45); תרגום יונתן, שמות יב ד. לעניין מספר הדיינים בסנהדרין קטנה המורכבת משתי עדות, מ"עדה שופטת" ומ"עדה מצלת"; כל "עדה" היא בת עשרה חברים, ועליהם יש להוסיף עוד שלושה דיינים. בספרות התלמודית חוזרת בצורות שונות העדות כי החבורה שהתחברה לסעודת קרבן הפסח בירושלים הייתה לפחות בת עשרה אנשים (תוס', פסחים פ"ט ה"א); אף יוסיפוס חוזר על המספר עשרה כמספר המשתתפים בסעודת הפסח 575 מלח', ו 423. . זו מסורת עתיקה מימי החשמונאים, שכן מסופר על יהודה המקבי שהיה העשירי בחבורה של אנשים יראי ה' בימי רדיפות הדת אשר ברחו אל המדבר, "באכלם מזון עשבי הם התמידו לא ליטול חלק מן הטומאה" 576 חשמונאים ב, ה 27. . כבר במגילת רות (ד ב) נאמר כי בעז לקח "עשרה אנשים מזקני העיר" כדי לבצע לעיניהם את מעשה העברת הנחלה ומעשה הגאולה ברות. אף אצל אנשי כת קומראן העדה היא של עשרה אנשים. במגילת הסרכים (ו יג) אמור: "ובכל מקום אשר יהיה שם עשרה אנשים מעצת היחד אל ימש מאתם איש כוהן". מעין דברים אלו אף בברית דמשק (יג ב) ובמקורות נוספים בהקשרים שונים.

54במקורות התנאיים ובתלמודים בסוגייתנו לא נאמר דבר לגבי טיבם של העשרה אשר חייבים להיות במעמד של מעשה קדושה והזכרת שם השם בברכות. מצויים דיונים במשנת ברכות, בתוספתא שם ובתלמודים שם במעמדו של הקטן בברכת המזון ובקריאת שמע ותפילה 577 ראו במיוחד בבבלי, ברכות מז ע"ב ובבראשית רבה, פצ"א 1113-1111. . בספרות האמוראית יש נטייה להחמרה בשאלת צירופו של הקטן לכדי מניין של עשרה (תוס', פ"ג הי"א; בבלי, כג ע"א). צירופה של האישה לזימון ולברכת המזון חוזר ונידון במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אין דיון האם האישה מצטרפת למניין עשרה או אינה מצטרפת, והרי אל לנו לשכוח כי ההלכה מחייבת אישה בתפילה והיא רואה אותה כחלק ממתפללי בית הכנסת. אף לא מצינו זכר בספרות התלמודית ובמציאות הארכאולוגית לצורך בהפרדה בדמות קביעת עזרת נשים או בדמות מחיצה. בברייתא המצויה בתוספתא למשנתנו ובתלמוד הבבלי: "והכל עולין למנין שבעה ('הקוראים בתורה') אפילו אשה" 578 ראו טור, אורח חיים סימן קצט, בדברי הבית יוסף ד"ה "ואהא" ובדברי הב"ח שם ד"ה "והרב יהודה הכהן". . בהמשכה של הברייתא יש הגבלה לקריאת התורה של האישה: לפי התוספתא אין היא יכולה להיות הקוראת היחידה לרבים אלא אחת מבין שבעת הקוראים, ולפי הבבלי "אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור". אם האישה נמנית עם שבעת הקוראים מדוע לא תימנה עם העשרה שאינם אלא מאזינים ואומרים "אמן"? הנחה זו נראית לכמה מן האחרונים, אם כי בדרך כלל הם מציינים כי אין הדבר נהוג במקומותינו 579 תוס', ערכין פ"ח ה"ו; ספרא, בהר פ"ה, קח ע"ב. לנוהג העממי ראו המסורות על מעשה הביזיון שערכו למי שמכר את נחלת אבותיו בעריכת "קצצה" אשר נחרתה בזיכרונם של אנשי המקום (ירו', קידושין פ"א ה"ה, ס ע"ג; בבלי, כתובות כח ע"ב). .

55ובקרקעות – בשומת קרקעות של המקדש, כשאדם מקדיש קרקע למקדש והוא בא לפדותה, או כשאדם אחר בא לקנותה, כאמור בספר ויקרא כז יד-כד. המשנה מניחה שקרקע שהוקדשה למקדש נפדית, ואמנם כל מסכת ערכין בסדר קודשים מניחה כעובדה שקרקעות שהוקדשו למקדש נפדות, אם בידי הבעלים אשר הקדישו אותן ואם בידי אנשים זרים אשר מוכנים לקנות את הקרקע. מסתבר שבית המקדש השני בירושלים, שהיה קיים למעלה משש מאות שנה, לא החזיק בקרקעות, שכן אין בידינו עדויות על קרקעות שהיו בידי המקדש. אילו החזיק בית המקדש בקרקעות היו בוודאי מצטברות בידו קרקעות מרובות והיינו שומעים עליהן בספרות התנאים ובדברי יוסיפוס אשר מרבה לספר על המקדש וסדריו. יש להניח כי עובדה זו קשורה באווירה ששמרה על חלקת הקרקע בידי בעל הקרקע הקטן, עובדה שמוצאת את ביטויה במימרות רבות ובמנהג העממי (בבלי, כג ע"ב; סנהדרין טו ע"א). מצוות יובל האמורה בתורה, "ושבתם איש אל אחֻזתו" (ויקרא כה י), לא בוצעה הלכה למעשה בימי הבית השני, אולם רוחה של מצוות היובל מוצאת את ביטויה במידה רבה במציאות האגררית בארץ. עם זאת, עדויות מעטות מעידות כי למקדש היו מעט קרקעות, בין אם אלו קרקעות ב"מעבר" (בין ההקדש למכירתן) ובין אם אלו קרקעות קבע שניתנו למקדש 580 על קרקעות המקדש ראו המבוא למסכת שקלים. . אין זה בניגוד להלכה, אבל מן הסתם שלא בעידודם של חכמים. איננו יודעים מה הייתה עמדת המנהיגות הצדוקית, שניהלה את המקדש, בנושא.

56תשעה וכהן – השומה בקרקעות של המקדש נעשית בעשרה, ואחד מהם חייב להיות כוהן. כן קובעת משנת סנהדרין: "הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן" (פ"א מ"ג).

57לפי משנת ערכין (פ"ו מ"א) מכירת שדה או בהמה מתקיימת במכרז שמנהל בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות "בית הדין", מהווה ניסיון "זועק" לטשטש את מקום הכוהנים. יתר על כן, המשנה במסכת כתובות שונה: "שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים. אם כן מה כח בית דין יפה?! אבל אם עשו אגרת בקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים... מכרן קיים" (פי"א מ"ה). על משנה זו מסבירה התוספתא: "אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום ושום הקדש ששים יום..." (כתובות פי"א ה"ג) 581 בהמשך התוספתא שם מובאות הרחבות נוספות של המשנה. . התשובה רומזת למשנתנו; אם כן, "איגרת ביקורת" היא מכירה מסודרת של בית הדין, מעין מכרז בלשון ימינו. הלשון "איגרת" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. אם כן, לפי התוספתא המשנה בערכין מתפרשת בבית דין רגיל, לא בעשרה, ואין אזכור של הכוהן. בדוחק ניתן לפרש שבית דין זה הוא של עשרה, אבל אין שום אזכור לחובת הנוכחות וההשתתפות של כוהן.

58במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא בדרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. תוספתא שקלים מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: "שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני" (פ"ב הט"ו). בברייתא אחרת מוצגת העמדה המנוגדת: "מטלטלין של הקדש, נטע רבעי, ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות. ולא על פי שלשה שאין לקוחות" (תוס', סנהדרין פ"א ה"ב, עמ' 415). בברייתא זו אין מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה "לקוחות". "לקחת" בלשון חכמים הוא למכור, ו"לקוח" הוא משקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים. כן הבין הירושלמי, כפי שעולה מהסיפור על רבי הושעיה שפדה את נטע הרבעי שלו על פי "תלתא איסתוננסין" (ירו', מעשר שני פ"ה ה"ד, נו ע"ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני "אסטינימוס". האסטינימוס היה בין הממונים על הכלכלה בפוליס. במקרה זה שלושת האסטינימוי היו כנראה יהודים, ונדרשו להעריך את שווי פרות מעשר שני כקונים מומחים ולא כבית דין. במשנת מעשר שני (פ"ה מ"ג) נקבע בפשטות שפודים על פי שלושה, והכוונה לבית דין רגיל. סתימת הלשון מרמזת שזה בית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש. כל זה במטלטלין, וניתן להסביר שבקרקעות נדרשים עשרה, אבל המדובר בבית דין רגיל ולא בבית דין מיוחד שבו משתתף גם כוהן.

59גם ברייתות אחרות מציגות בפשטות שהפודים הם "בית הדין" סתם. כך, למשל, בחול המועד "...דנין דיני נפשות, ודיני ממונות, ודיני קנסות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ופודין את הערכין ואת החרמין ואת ההקדשות" (תוס', מועד קטן פ"ב הי"א ומקבילות רבות). לא נאמר שזהו תפקיד בית הדין, אך מההקשר אפשר להבין כן. משנתנו ומשנת סנהדרין מציגות עמדת ביניים. לדעת חכמים הפדיון נעשה בבית דין רגיל, ושוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין 582 כך גם הפסוק שהתפרש כהנחיה לשיפוט של סנהדרין מדבר בכוהן גדול, והמדרש דורש שבבית הדין ישבו גם כוהנים, ובדיעבד הוא כשר ללא כוהנים. . פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר "משקלי עלי", או אדם עני), שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה ואחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה.

60דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני היה פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני בסמכות הכוהנים והמקדש. חכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה 583 ראו הנספח למסכת שקלים. . בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומא ייערכו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם "ויתרו" והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר המשוער הוא:

611. כוהנים

622. מומחים למכירה

633. בית דין הכולל כוהן

644. בית דין סתם.

65סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד.

66ואדם – בשומת ערכו או שוויו של אדם. כגון אדם שנדר את ערכו שלו עצמו למקדש, או אדם שנדר את ערכו של איש פלוני למקדש, כיוצא בהן – דינו כדין שומת קרקעות. הערכת שוויו של האדם היא ערכו אילו עמד למכירה כעבד. דינם של עבדים הושווה לדין קרקעות (ירו', יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד; בבלי, שם מח ע"ב). כך בהלכה, ואף במציאות יש שנמכרה החווה על עבדיה 584 משנה, בבא בתרא פ"ד מ"ז ומקורות נוספים. . שתי הלכות אלו אינן מטיבן של ההלכות שנפרטו במשנה. שתי הלכות אלו הנן מההלכות של סדרי דין ומשפט ומקורן במשנה במסכת סנהדרין פרק ראשון, הפרק הסודר את סדרי המשפט וקובע אלו דברים נעשים בפני שלושה, חמישה ושבעה וכיוצא בהלכות אלו. שתי הלכות אלו שנויות במשנה ג באותו פרק והועברו בלשונן למשנתנו. משום כך אין לשונן מתחברת היטב ללשון במשנה שלפנינו. שתי ההלכות צורפו בסוף המשנה מפני שהן נעשות בעשרה, ככל ההלכות שבמשנתנו.