משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ג:ו

1המקרה השני של נזירות בטומאה שהמשנה מונה הוא נזירות בחוץ לארץ. המשנה אינה אומרת זאת, אך מן הרישא ברור שחוץ לארץ הוא מקום של טומאה, וכך קשורות מ"ה ומ"ו זו בזו. חוץ לארץ הוא כמו בית קברות קטן. וחלה עליו טומאת ארץ העמים, שהיא טומאה קלה יותר. הנימוק לטומאת ארץ העמים הוא משום חשש קברות (חשש שהמקום בו אדם דורך שימש לקבורה בלתי מסומנת). זו כמובן הטענה הפורמאלית, בפועל זו דרך לבטא את קדושת ארץ ישראל ועליונותה.

2המשנה מניחה שאין נזירות בחוץ לארץ, וזאת משום טומאת ארץ העמים. לפיכך נפתח בדיון כללי על ארץ העמים, נושא שהוא מורכב יותר מאשר נראה לעין. הלכות ארץ העמים פזורות בכל הש"ס, וריכוז שלהן מצוי בסוף מסכת אהלות. בניגוד לבית הפרס אין לארץ העמים בדיקה ודרכי טיהור (אהלות פי"ח מ"ה ומ"ו).

3עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שביעית, ושם הראינו כי הנושא רווי מחלוקות. מחלוקת אחת היא מתי נגזרה הגזרה, אך לכל הדעות זו החלטה של חכמים, ולא טומאה מהתורה. עם זאת, ההסתייגות מכלי חרס הבאים מחוץ לארץ (הנעשים מאדמת ארץ העמים) מאפיינת כנראה את החברה היהודית כבר בתקופת המקרא, 60 פאוסט כלי יבוא. וגם בתקופה ההלניסטית, 61 ברלין רומאיזציה, פינקלשטיין, חותמות; פינקלשטיין, כלי חרס; אדלר, טהרה, עמ' 223-281; הצעה זו הוצעה בעבר על ידינו, ספראי וספראי, עילית, עמ' 423-425. עם ריבוי הממצאים מתברר שבבתי אחוזה יהודיים (שיש בהם מקוואות וכלי אבן) השתמשו במעט כלי יבוא. ואילו ביישוב הכפרי יבוא כלי החרס מחוץ לארץ (יבוא מצרכי מזון) היה מצומצם ביותר. אם אכן מדובר בנוהג קדום – מדוע העדיפו חז"ל לייחס את חידושו לימים מאוחרים כאשר בעצם הוא קדום יותר.

4הפתרון נעוץ להערכתנו באופייה של ההלכה הקדומה ושל התורה שבעל פה. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, הנוהג הרווח קדם לניסוח המשפטי. הנוהג המסתייג מכלי חרס מיובאים היה נוהג רווח, אבל הניסוח ש"ארץ העמים טמאה" הוא ניסוח משפטי ברמה גבוהה יותר. זהו ניסוח המכנס את ההלכה ומגדירה, אבל גם מרחיב אותה בהרבה. ייתכן גם שחכמים בני דור אושא ואילך נזהרו מלייחס את האיסור לדבר תורה דווקא על רקע זמנם שבו השימוש בכלי חרס מיובאים היה נפוץ למדי (ברצון חכמים או שלא ברצונם).

5כמו כן ראינו שהיו שהחמירו בטומאת ארץ העמים וראו בה טומאת מת לכל דבר, והיו שהקלו וראו בה ספק. במקביל היו כנראה שלוש עמדות ביחס לטיב טומאת ארץ העמים: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מגלח עליה; השנייה רואה בה טומאה מוגדרת, אמנם טומאה קלה אך טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת לכהנים להיכנס לחוץ לארץ.

6הדעות השונות באות לידי ביטוי במחלוקת על נזירות בחוץ לארץ. באופן כללי אין נזירות בחוץ לארץ, ומקורות אחדים מצביעים בבירור על כך שנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת לנזירות ומי שנזר בחוץ לארץ אין הימים ששהה בחו"ל עולים לו מן המניין (להלן). מאידך גיסא, להלן תופיע גם עמדת בית שמאי שהנזירות בחוץ לארץ מהווה נזירות, אך לא נזירות שלמה, ואת סופה יש לבצע בארץ.

7במקביל אנו שומעים על עמדה שלישית של נזירות הלכה למעשה בחוץ לארץ, והנזירים עלו לארץ רק להקרבת הקרבן. מקורות נוספים מימי בית שני מעידים על נוהג זה של שמירת נזירות בחוץ לארץ, אולי אפילו ללא השלמת הימים בארץ. נזירים אלו הגיעו לארץ רק לשם הקרבת הקרבן. כבר הזכרנו את פאולוס שהגיע לירושלים מן האי קוס דרך פיניקי וקיסריה לירושלים ומביא קרבנות נזיר יחד עם ארבעה אנשים שונים. 62 מעשי השליחים, כא 8-1. לא ייתכן לפרש שהוא נדר נזירות רק בבואו לאזורי יהודה וירושלים, כי אז לא יכול היה להביא את קרבנותיו אלא לאחר שלושים יום, וכל הרעיון היה להוכיח להמון העם שהוא יהודי כשר ומחויב. לכן מן הראוי לפרש את הדברים כתגלחת טומאה, כמו בסיפורה של הילני המלכה, ולענייננו הוא נזר את נדרו כבר בחוץ לארץ. כך מספר גם יוספוס: "בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא בקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת 63 וראו דיוננו במבוא, סיבות לנזירות. להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קורבנות" (יוספוס, מלחמות ב, פט"ו 1). ירושלים איננה מקום מגוריה, אלא הגולן, ואולי קיימה את נזירותה בהיותה בגולן. ברם, ברניקי הייתה "אשת העולם הגדול", וקרוב לשער שבילתה חלק מזמנה בחוץ לארץ. שם נדרה את נדרה, ולירושלים היא באה להשלימו ולהביא את קרבנותיה. כך עולה גם מסיפור של נחום המדי: "כשעלו נזירין מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב" (להלן פ"ה מ"ד). מסתבר שאנשים ונשים לא נמנעו מנדרי נזירות למרות טומאת ארץ העמים. לפנינו תופעה בלתי לכידה. מחד גיסא ארץ העמים טמאה, ומאידך גיסא ניתן לנדור בה נזיר המחייבת. וכי למה לנדור נזירות בכלל אם אי אפשר לבצע זאת? ניתן אמנם להביא את הקרבן לארץ ישראל בסוף הנזירות. אך לכאורה מבחינה מהותית אי אפשר לקיים בחוץ לארץ נזירות, שכן הנזירות מחייבת טהרה. עם זאת, ייתכן שכך יש להבין את ראשית דברי יוספוס: ברניקי שוהה בעיר כי היא חייבת נזירות שלושים יום בירושלים, במקום של טהרה, ולא במקומה הקבוע. כך אולי גם התכוונו הנזירים מן הגולה בזמן החורבן. אך כאמור, קשה יהיה לפרש כך את מעשהו של פאולוס. מכל מקום, דרישה לחזרה על תקופת הנדר כולה מהווה חלק מן המאבק של חכמים להקפיד הקפדה יתרה בנדרי נזירות מחד גיסא, ומאידך גיסא מאבק נגד התופעה בכללה על ידי החמרה והקפדה במילוי הנהגות המצווה.

8הבבלי כ ע"א מנסה לצאת ידי התפישות הסותרות בטענה שגם לדעת בית הלל נזירות בחוץ לארץ חלה אך קנסו נזירות נוספת משום קנס. להערכתנו זו דרך הרמוניסטית. אם הנזירות חלה, מדוע שהשוהה בחוץ לארץ ייקנס? יתר על כן כיצד תוסבר דעת בית שמאי. אמנם דעתם נדחתה מהלכה (לדורות נפסק כבית הלל), אך עדיין אנו מצפים שעמדתם תהיה מבוססת הלכתית, לכידה ואחידה? מעבר לכך כיצד באמת חלה הנזירות בהיות הנזיר כל עת נזירותו "בבית קברות"?

9לכאורה ניתן היה לפרש שהנזירים בחוץ לארץ נהגו לא לפי ההלכה הפרושית, שכן המשנה מתנסחת "כשעלו לנזירים מן הגולה ועכשיו רק צריכים להביא קרבן, אבל מתברר שגם בהלכה הפרושית עצמה הדברים לא היו חתוכים, כפי שמשתמע מההלכה הפורמאלית. התוספתא מנסחת בפשטות: "נזירות נוהגת בארץ ובחוצה לארץ" (פ"א ה"ה). כן קובעת ברייתא ממסכת שמחות שלא השתמרה בדפוסים, אבל מצוטטת אצל כמה מהראשונים: "כהן כשר שאינו חלל מוזהר שלא ליטמא על כל טומאות הפורשות מן המת... אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם ואהל רבע עצמות וכלים הנוגעים על המת אין הכהנים מוזהרים עליהם". 64 מסכת שמחות מהדורת היגר, תוספות פ"ד ה"ז, עמ' 244. הנוסח מצוטט על ידי היגר מתוך תולדות אדם וחוה לרבינו ירוחם ספר א נתיב כ"ה ה"ד; נוסח זה הוא בניגוד לנוסח מסכת שמחות שבידינו פ"ד ה"ג, עמ' 121, וראו עוד תוספתא עבודה זרה פ"א ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 461. היגר במהדורתו למסכת שמחות אסף ציטוטי ראשונים ממסכת שמחות (וממסכת אבל רבתי) שאינם במהדורה התקנית של החיבור (ראו שם עמ' 74-66). מאז כמובן נתגלו ציטוטים נוספים. למימרא המצוטטת התייחס כנראה רבנו תם באומרו שהיא משובשת (תוס' שבת קנב ע"ב ד"ה עד שיסתם. סנהדרין מז ע"ב ד"ה שיסתום). רבנו תם אמנם הגיה את הברייתא אך לא בגלל שהיה נוסח אחר לפניו, אלא מדעתו משום שהיא 'משבשתא', כלומר איננה מתאימה להלכה המוכרת לו. לפי דרכנו למדנו כי אכן לפניו היה מונח הנוסח שציטטנו. השאלה האם מסכת שמחות היא אבל רבתי הנזכרת או מסכת שונה איננה לענייננו. נעיר רק שכל הציטוטים מ'אבל רבתי' בספרות הראשונים, מצויים בתלמוד הבבלי שהכיר מסכת כזאת שלא השתמרה. ייתכן שרב נטרונאי ראה אותה, אך קרוב להניח שהוא ניחש את דבר קיומה רק מהבבלי (ראו תשובות רב נטרונאי גאון, ברודי (אופק) תשובות פרשניות סימן תקלט).

10אמנם רוב הדעות מגדירות את ארץ העמים כטמאה, וממילא אי אפשר לקיים בה נדרי נזירות. כך לפי ב"ה, ולפי ב"ש הנזירות חלה אלא שעליו לנהוג עוד שלושים יום בנזירות "אמיתית" ומלאה. המחלוקת כאן קשורה למחלוקת במשנה ג האם הנוזר במקום טמא נחשב לנזיר (קרוב לבית שמאי) או שנזירותו לא התחילה (קרוב לשיטת בית הלל). כך גם כהנים מנועים מלהתגורר בארץ העמים וכן הלאה. עם זאת בודאי שבפועל היו כהנים שהתגוררו בחוץ לארץ, והלכה בעניין זה לא נשמרה. ברם גם ראינו כי מצויות גם דעות "מיעוט" אחרות. אפשר שבימי הבית היה זה הנוהג המקובל, אבל לאחר החורבן, כשכבר לא נהגה נזירות גם בארץ, קל היה לאסור עליה בחוץ לארץ, שכן היה זה איסור תאורטי.

11כפי שראינו במבוא גם בחיבור נוצרי אחד נזכר נזיר יהודי המקיים את נזירותו בחוץ לארץ, ואף מגלח שם. 65 מעשי השליחים יח 18. לא נאמר שם דבר על הקרבת הקרבן. מן הסתם שלח את קרבנו לארץ אך הדבר לא נאמר. המחבר אמנם לא היה בהכרח בקיא בהלכה, אך זה היה הנוהג המקובל. המחבר שם מספר את הסיפור כדי להראות את מידת יהדותו של השליח הנוצרי. לפחות כלפי חוץ היו שסברו שזה המנהג הראוי, והמציאות הרווחת, אם כי אולי שלא ברצון חכמים.

12אם כן, לא רק שאיננו מגלח על השהייה בחוץ לארץ, אלא שהנזירות תקפה, ומכאן שארץ העמים איננה טמאה לחלוטין. בדיון על נזירות בחוץ לארץ משתתפים בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי מכירים בנזירות בחוץ לארץ באופן חלקי. הנזירים מחוץ לארץ עלו לארץ כדי להביא את קרבנותיהם ולהשלים את נזירותם כדעת בית שמאי. ברם, אם אכן היה נוהג קדום לקיים חיי נזירות בחוץ לארץ יכולים היו גם לשלוח את קרבנותיהם מרחוק ו"לגלח" גם "במדינה" או בחוץ לארץ (להלן פ"ו מ"ח).

13אם כן, שלוש דעות על נזירות בחוץ לארץ, ושלוש עמדות יסודיות בנושא טומאת ארץ העמים, אם כי ההתאמה ביניהן איננה מלאה.

14נזירות בחוץ לארץ וטומאת ארץ העמים

15אם ארץ העמים טמאה היינו מצפים למצוא בה פחות מקוואות מאשר בארץ ישראל. מקוואות שימשו כמובן גם לטבילת נשים החלה בחוץ לארץ כמו בארץ אך יתר הצרכים אינם בחוץ לארץ. האם אכן ניתן להראות שבחוץ לארץ מספר המקוואות קטן יותר מאשר בארץ. חז"ל מעידים שהיו בחו"ל מקוואות, ולדעתם אין הם תקינים מבחינה הלכתית (מקוואות פ"ח מ"א; תוספתא פ"ו ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 657). בפועל אכן כמעט לא נחפרו מקוואות בחוץ לארץ. התפוצה המצרית מספקת לנו עדויות רבות על הארגון הקהילתי, וזאת בזכות אלפי הפפירוסים שהתגלו בה. בידינו עדויות רבות על מבני ציבור ועל מתקני מים, אך רק עדות מסופקת אחת למקווה. 69 פוקס ואחרים, CPJ, כרך ב, מס' 432, עמ' 221. למעשה לא נזכר שם המקווה בשמו, אלא זו קבלה על תשלומים לעיר על אספקת מים. בית הכנסת משלם שם יותר מבית מרחץ רגיל, והמפרסמים סברו שבית הכנסת קנה מים לצורכי טהרה. ההסבר אפשרי, אבל ודאי שאינו מחויב. אפשר לתרץ את היעדר האזכור של מקוואות בכך שיהודי מצרים טבלו בנילוס הסמוך, אך ההסבר קשה, שהרי היו ביישובים מתקני מים אחרים והתושבים לא הסתפקו במי הנהר הסמוך. צמצום ההיקף של מצוות הטהרה מהווה הסבר סביר יותר, אלא שעדיין נדרשו מקוואות לטהרת נידה גם במצרים.

16בשתי כתובות נוספות נזכרת תרומה של מעיין (קרינה) לבית כנסת. כמובן אפשר שהמעיין שימש לשתייה, אבל אפשר גם שיש כאן עדות למקווה טהרה. המונח "קרינה" משמעו מעיין, אך גם ברֵכת שחייה. 70 אמלינג, כתובות ב, עמ' 212; נוי, כתובות ג, עמ' 63.

17בכתובת אחרת נזכרת תרומה של מתקן מים על ידי יהודים. אפשר שהכוונה למקווה, אבל גם אפשר שהם תרמו מבנה סביב מעיין מים כתרומה פרטית במסגרת פעילותם בעיר (איור 15).

18בבבל הייתה שמירת המצוות קפדנית הרבה יותר, וחכמי בבל הקפידו גם על מצוות נוספות שלפי ההלכה הפורמלית חלות רק בארץ ישראל. עם זאת, איננו שומעים על שמירת טהרה בבבל (טהרה רגילה, להוציא טומאת נידה ובעל קרי). כמובן הם דנים רבות במצוות טהרה, אבל ניתן לפרש את כל הדיונים כדיונים תאורטיים. מכל מקום אין סיפורים המעידים על שמירת טהרה בפועל, להוציא טהרת נידה שכאמור יש לשמרה גם בחוץ לארץ. 71 בירושלמי שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג, מסופר על רבי חייא הארץ־ישראלי שהורה לרב שאם אינו יכול לשמור על טהרה ישמור על כך לפחות שבעה ימים בשנה, וכנראה הכוונה להוראה שנתן לקרוב משפחתו רב שירד לבבל. אם כן, ניתן להסיק מכאן שרבי חייא מעריך שבבבל ראוי לשמור על טהרה אלא שאין הדבר אפשרי. לנוסחאות הסיפור ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 35-34. לכאורה אין טהרה מטומאת מת בבבל. ברם, בדיוננו במצוות התלויות בארץ (ראו הנספח למסכת שביעית) ראינו שהיו שטענו שיש להפריש תרומות בבבל ולאוכלם בטהרה. כזאת או אחרת. כך שהיו כנראה מנהגי חסידות של שמירת טהרה למרות שאי אפשר היה לשומרה על כל פרטיה. היו גם שהפרידו בין אב הטומאה (טמא מת או שרץ או מי שנגע בנידה) לבין יתר הטומאות שאינן 'יוצאות מגופו'. דוגמה לכך הם שני מרכיבים בסוגיית הבבלי לבכורות כז ע"א-ע"ב: "1. ואמר שמואל: אין תרומת חוצה לארץ אסורה אלא במי שהטומאה יוצאה עליו מגופו, והני מילי - באכילה, אבל בנגיעה - לית לן בה...2. רב נחמן ורב עמרם ורמי בר חמא הוו קאזלי בארבא, סליק רב עמרם לאפנויי, אתאי ההיא איתתא עלת קמייהו, אמרה להו: טמא מת מהו שיטבול ואוכל תרומת חוצה לארץ? אמר ליה רב נחמן לרמי בר חמא: וכי הזאה יש לנו? אמר ליה רמי בר חמא: לא ליחוש ליה לסבא? אדהכי אתא רב עמרם, אמר להו, הכי אמר רב: וטמא מת טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ: ולית הלכתא כוותיה. דאמר מר זוטרא משמיה דרב ששת: טמא שרץ טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ; ולית הלכתא כוותיה". פעם אחת מסופר על החכם אבוה דשמואל שהחמיר מאוד על בנותיו והתקין להן מקוואות בשולי נהר פרת. 72 שבת סה ע"א; נדרים מ ע"ב; בכורות נה ע"א; נידה סז ע"א. כאמור, נשים חייבות לטבול גם בחוץ לארץ. מהסיפור משמע שלא היו בבבל מקוואות רגילים, אלא לכל היותר מתקנים בשולי הנהר. 73 המתקן מכונה "מפצי" ומשמעותו סוכות או משטח שעליו ניתן לעמוד בתנאים של טיט רב. עוד משמע שאפילו נשים רגילות לא הידרו בטבילה, וודאי שגברים לא טבלו. 74 כנראה בעלי קרי טבלו גם בבבל, אם כי בחומרה פחותה מבארץ ישראל. יש לכך רמזים מספר, ולא נרחיב בהם. במפורש אנו שומעים על כך באשר לטומאת בעל קרי בתקופה מאוחרת יותר בספר החילוקים: "בני בבל אין רוחצים מתשמיש המיטה ולא מקרי שהן דורשין אנו בארץ טמאה". 75 לוין, אוצר חילופי מנהגים, עמ' 23. חיבור זה נכתב בתקופה מאוחרת יותר, בימי הביניים המוקדמים, כאשר גם בארץ ישראל כבר לא שמרו על דיני טהרה. עם זאת יש בניסוח ביטוי ברור לכך שבבבל אין לשמור על דיני טהרה, כי היא טמאה. מתקופת האמוראים אנו שומעים שרבי יהודה בן בתירא, חכם שפעל בבבל במאה השנייה, הקל בדיני בעל קרי, 76 ירושלמי ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג; בבלי ברכות כב ע"א. שם נאמר שבבבל נהגו כרבי יהודה בן בתירא המתיר לבעל קרי לקרוא בתורה עוד לפני טבילתו. לא נאמר במפורש שם האם ההקלה היא רק בכך שבבבל מותר לו לקרוא בתורה בניגוד לארץ ישראל שבה החמירו, או שמא היה שם בעל קרי גם משוחרר מטבילה. עם זאת, מפשט הכתוב משמע שגם בבבל חייבו בעל קרי להיטהר אבל הקלו בקריאת התורה, וכן משמע מהעדות הנזכרת בהערה הבאה. אבל לא נאמר שאלו לא נשמרו בבבל. אדרבה, מסוגיות אחרות משמע שחכמי בבל טבלו לאחר טומאת בעל קרי. 77 ברכות כב ע"ב. שם מסופר על חכם שהתקין לו כלי לטבילתו אחרי קרי. ייתכן שהסיפור מלמד שלא היה בקהילה מקווה בנוי, אבל כמובן ייתכן גם לפרש שהתקנת הכלי נועדה רק לאפשר טבילה בבית מבלי להיזקק למקווה ציבורי. מכל מקום טומאת בעל קרי היא חריגה, שמירתה אינה מעידה על שמירת יתר דיני הטהרה, אבל אי שמירתה מעיד על אי שמירה של יתר דיני טומאה וטהרה. 78 מן הראוי להדגיש שבעל קרי אינו חייב לטבול במקווה (מקוואות פ"ג מ"ד; בבלי ברכות כב ע"א) והיו לפחות חלק מהתנאים שהתירו את טבילתו באופנים אחרים ובמים שאובים, כפי שעולה גם ממשנת מקוואות. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לברכות פ"ג מ"ד.

19לעומת זאת בארץ ישראל היו (בעיקר כהנים) ששמרו על דיני טהרה. לאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה גדולה במידת העיסוק בדיני טהרה, אך העיסוק בהם, הלכה למעשה, נשמר עד סוף התקופה האמוראית, כולל שימוש במי חטאת (שרידים שנשמרו מתקופת העבר). 79 ראו אדלר, טהרה, עמ' 317-314, זוסמן סוגיות, עמ' 312. בהלכות ארץ ישראל שמן הגניזה (מאות 8-6) נמשכת שמירת טהרה. גם לכך עדויות מדיונים הלכה למעשה על שמירת המצווה. 80 ניומן, ספר המעשים, עמ' 57-53. בסוף תקופת האמוראים שומעים אנו על שומרי טהרות בבחינת דברי עולא (חגיגה כה ע"א): "והאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא" - החברים מטהרים את הגליל [שומרים טהרה בגליל]. כך למשל מספר התלמוד הירושלמי (ברכות פ"ו ה"א, י ע"א): "רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ רבי חגיי ובירך עליהן". לפי גרסת הרש"ס נכתב במקום הביטוי "בי חנוותא" "מי חטאתא", כלומר המקום שבו מזים מי חטאת. רבי חגיי ורבי ירמיה הם בני הדור הלפני אחרון של אמוראי ארץ ישראל, והם מגיעים מקום שבו מזים מי חטאת לטהרה בצורה מסודרת. 81 וראה ספראי, בימי הבית, עמ' 183, הערה 7, ופירוש עלי תמר לירושלמי על אתר. זו כמובן רק דוגמה אחת מני רבות שנאספו במחקר. כן ניתנת תרומה בטהרה, ולשם כך צריכים היו להקפיד על טבילה, 82 ניומן, ספר המעשים מעשה כח; לג; לוין, המעשים, עמ' 99; ראו זוסמן, סוגיות, עמ' 312; ניומן, שם, עמ' 55-57. וכן הלאה. במקביל יש גם מקוואות משלהי התקופה הביזאנטית בגליל ובדרום יהודה אם כי כמובן מקוואות נחוצים לא רק לכהנים אלא גם לטובלים מטומאת קרי, ולנשים הטובלות מנידתן.

20באירופה מקוואות מהתקופה הרומית ומימי הביניים המוקדמים הם נדירים. מקווה מסופק אחד נחשף על ידינו בעיר אגנציה (מבוטאת אינציה) שבאיטליה. Gnathia (גנתיה), היא Egnazia (אגנציה) של היום, הייתה עיר רומית קטנה ששטחה כארבעים דונם. העיר שוכנת בדרום־מזרח איטליה, כשלושים ק"מ מדרום לבארי. בחצר המבנה מצוי מעין בור שמידותיו 1.2x1.2 מ' ועומקו 1.4 מ'; הבור מטויח, ועל שפתו העליונה מגרעות להתקנת קירוי זמני לבור. בפינת הבור חמש מדרגות היורדות לקרקעית הבור. המדרגות תופסות את פינת הבור ואינן נמשכות לכל רוחבו. בורות מעין אלו מצויים בדרך כלל בגתות בארץ ישראל, כמו גם באיטליה (איור 16). אנו מציעים לפרש מתקן זה כמקווה.

21ד' קאסוטו חשף מתקן אחר של מקווה בסיציליה. המתקן הוא מהמאה השישית לערך או מעט קודם לכן, ולדעתו הוא המקווה הראשון שנמצא באירופה (איור 17). 83 קאסוטו, מקווה. המתקן בגנתיה קדום מעט יותר, ואם ההצעה מתקבלת אזי הוא המקווה הקדום ביותר באירופה. גנתיה שוכנת על חוף הים, וודאי שגברים ונשים יכולים היו לטבול בים הסמוך, אך כמובן הרבה יותר נוח לטבול במקווה מסודר בתחום העיר. המקווה המדובר הוא פרטי, בניגוד למקוואות אחרים באירופה (זה שבסיציליה פאלרמו (איור 18) ומקוואות מאוחרים יותר בקלן ובערים אחרות) שהם מקוואות ציבוריים. בארץ ישראל נמצאו כמובן מקוואות ציבוריים ופרטיים כאחד.

22מיעוט המקוואות באירופה נובע מכך שיהודי התפוצות לא הקפידו על מצוות טהרה, וכאמור לפי ההלכה הם היו מנועים מכך, עם זאת נדרשו מקוואות לטבילת הנשים, ויש להניח שבעתיד יימצאו מתקנים נוספים לטבילה.

23נמצאנו למדים שאמנם מקוואות נדרשו לא רק למטרות טהרה רגילות (בעל קרי, נידה וסתם חסידות). אבל בפועל באזורים ותקופות בהם שמרו על טהרת תרומה, נתגלו יותר מקוואות.

24נמצאנו למדים ששלוש דעות לפנינו: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מוזהר עליה, השנייה רואה בה טומאה המוגדרת אמנם טומאה קלה, אך היא טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת קיום נזירות בחוץ לארץ, והיא מזדהה עם הדעות שהראינו שגם בחוץ לארץ (ובעיקר בבבל) ניתן וצריך לשמור על דיני טהרה, לפחות ברמה חלקית. 84 ראו הנספח למסכת שביעית.

25מי שנזר נזירות מרובה הישלים את נזירותו ואחר כך בא לארץ – משנתנו עוסקת באדם השוהה בחוץ לארץ, כלומר בארץ העמים, וממילא אינו טהור, ובכל זאת מעוניין להיות נזיר, נודר נזירות ארוכה ושומר עליה בחוץ לארץ, כלומר אינו מגלח ואינו שותה יין, ואולי גם מקפיד על טהרה.

26בית שמיי אומרים נזיר שלושים יום ובית הלל אמרים נזיר כתחילה – בית שמאי מחייבים נזירות בסיסית אחת, כלומר שלושים יום, ומכירים בכך שאת חובת הנזירות הארוכה מילא בחוץ לארץ, ובארץ עליו למלא תקופת נזירות קצרה בלבד, ואילו בית הלל מחייבים את מלוא הנזירות כפי שנדר הנוזר. הבדל עקרוני זה נידון גם בין תנא קמא ורבי אליעזר במשניות הקודמות (מ"ג ומ"ד). רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי שאם נטמא בסוף נזירותו, ימי נזירותו אינם אובדים וחייב תקופת נזירות קצרה נוספת. עם זאת, רבי אליעזר איננו מתייחס לנזירות בחוץ לארץ. לפנינו, אם כן, פסיקה לקולא מבית שמאי ולחומרא מבית הלל, והתנא קמא במשניות הקודמות מהלך כבית הלל.

27עמדתם של שני הבתים בכל הנוגע לנדרים ונזירות נידונה במחקר, ומורכבת יותר מן ההגדרה הפשטנית של קולא וחומרא. אנו נדון בנושא במבוא למסכת קידושין ונראה שלבית שמאי חשוב שנדר או נזירות שנדרו לא יאבדו, הסכמתם לראות בנזירות בחוץ לארץ חלק ממילוי הנדר אינה מפתיעה. ראינו שבכל המחלוקות מייחסים בית שמאי חשיבות לעצם ההצהרה או מעשה הקודש. גם אם פרטי הביצוע אינם לפי הנדרש בהלכה. כך הקדש טעות הוא הקדש (להלן פ"ה מ"א), תרומה של קטן, חרש, שוטה היא תרומה (תרומות פ"א מ"ג), קידושו קידוש (בהזיית מי חטאת, משנה פרה פ"ה מ"ד), ובכלל מעשה הקטן נחשב למשמעותי במשנת בית שמאי (כפי שמוסרה בעיקר רבי יהודה). 85 ראו חגיגה פ"א מ"א ופירושנו לה. ומקבילות רבות. הבבלי מנסח זאת "אין אדם מוציא דבריו לבטלה" (נזיר ט ע"א; גיטין לט ע"א). עמדה זו מיוחסת לרבי מאיר, ולבית שמאי (בבלי נזיר שם); ראו לעיל פ"ב מ"א ופירושנו לערכין פ"א מ"א ופ"ה מ"א ועוד. "דבריו לבטלה" הוא כמובן מונח בבלי בלבד, אך הוא ניסוח משפטי הולם לעמדה תנאית ברורה.

28המשנה כוללת גם מעשה בהלני המלכה המהווה דוגמה קיצונית למסקנה ההלכתית של התנא קמא.

29מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבוא בני מן המלחמה בשלום אהי נזירה שבע שנים ובא בנה מן המילחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלת לארץ והורוהא בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות ובסוף שבע שנים אחרות ניטמאת נימצאת נזירה עשרים ואחת שנה – המעשה מהווה דוגמה נוספת לסיבות הדוחפות מאמינים לנדור נדר נזירות – אם החוששת לחיי בנה בשעת סכנה במלחמה. 86 ראו דיוננו במבוא למסכת זו. לדעת בית הלל תקופת הנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת, שהרי היא חיה בארץ טמאה וממילא לא שמרה על טהרה. רק תקופת הנזירות בארץ נחשבת לנזירות אמִתית. כלומר, למרות הלכות טומאת ארץ העמים מצינו נודרים ונוזרים בארץ העמים. עם זאת, בית הלל מתנגדים לנוהג זה ומורים לה להתחיל בנזירותה מחדש.

30מעשה הלני מהווה ללא ספק דוגמה למסירות נפש גדולה ומשמעת חכמים מרובה של המלכה הגיורת. כך מתארים גם יוספוס וגם המקורות התנאיים את תולדותיה ואורחותיה. הלני מלכת אדיבנה שבמדבר הסורי חיה במאה הראשונה לספירה, כלומר בדור האחרון למקדש בירושלים, והתגיירה בעקבות מפגש עם סוחר יהודי שהגיע לארמונה. לימים היא גם הגיעה לארץ והשקיעה הון עתק על מנת לסייע בידי עניי ירושלים בשנת בצורת, כמו כן הקדישה מתנות מפוארות למקדש בירושלים. החשובה שבהן היא טבלה של זהב ופרשת סוטה כתובה עליה, זו נתלתה על חומת המקדש ושימשה כאות לפתיחת השערים עם שחר כשקרני השמש נצנצו עליה. התוספתא מספרת על הסוכה המפוארת של המלכה שחכמים הרבו לבקרה. כלומר, עם עלייתה לארץ היא הופכת לחלק מן העילית של ירושלים ושועי העיר, כהנים כחכמים, משחרים לפתחה, נהנים מעושרה ומשבחים את מעלותיה (איור 19).

31אמר רבי יהודה לא היתה נזירה אלא ארבע עשרי – בירושלמי יש מחלוקת אמוראים כיצד יש לפרש את דברי רבי יהודה: האם רבי יהודה מעיר הערה היסטורית ולמיטב ידיעתו הלני "לא נטמאה כל עיקר" (ירושלמי פ"ג ה"ו, נב ע"ד), או לחילופין הערתו היא הערה הלכתית המהלכת בדרך בית שמאי ורבי אליעזר במשניות הקודמות (ירושלמי שם), ובאופן שונה גם ברישא במשנתנו. מקרה הלני אמנם הפוך, שהרי הנזירות השנייה נכפתה עליה מכורח הטומאה, אך עדיין כיוון שנהגה כבר שבע שנים ובפועל כבר כפלה את נזירותה הרי שהשלימה שלושים יום ולא חלה עליה חובה לשלש את נזירותה, ואפילו לא לחזור ולנהוג נזירות שלושים יום נוספים. שתי האפשרויות בפירוש דברי רבי יהודה נזכרו גם בבבלי (כ ע"א), אלא שהבבלי הכריע ש"בשלא נטמאת ואליבא דב"ה".

32המחלוקת בין רבי יהודה לתנא קמא (חכמים) לובשת צורה של מחלוקת עובדתית, כיצד נהגה הלני. למעשה המחלוקת היא הלכתית, וכל צד מביא את מעשה הלני כראיה לדרכו. בפועל אנו יודעים שהלכות בית שמאי נהגו הלכה למעשה בסוף ימי בית שני, 87 ביכלר, בית שמאי; בן שלום, בית שמאי. וקרוב להניח שרבי יהודה מוסר את המעשה ההיסטורי, כמות שהתרחש, והוא אכן כבית שמאי. שאם נטמאת בסוף נזירות ארוכה, צריכה לנזור רק עוד שלושים יום. ושלושים יום אלו, לא נזכרו כלל שכן הם זניחים בהשוואה לנזירותה הארוכה. בעוד לדעת בית הלל אם נטמאת צריכה להינזר עוד שבע שנים (פעם שלישית) כדי לקיים את דברי בית הלל.