משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ד:א

1פרק ד עוסק בכללו בהפרת נדרי נזירות אישה על ידי בעלה ובבעיות אחרות של נזירות שלא מומשה. עם זאת, הפרק מעלה את התרת הנזר אגב מקרים אחרים שהם נדונים לגופם. כלומר, הלכות נזיר ניזונות מהלכות הפרת נדרים (במדבר ל"ט, טז), שהרי בנזירות גופה לא נידונה הפרת נדרי אישה כלל (במדבר ו', א-כא). אדרבה, נזכר שם במפורש: "איש או אשה כי יפלִא לנדֹר נדר נזיר להזיר לה' " (במדבר ו', ב), אם כן השווה הכתוב איש לאישה. הפרק שלנו עוסק רק בהפרת נזירות של הבעל ומתעלם מאפשרות של הפרת נזירות על ידי האב, אף על פי שבדיני הפרת נדרים מדובר במפורש בהפרת הנדר על ידי האב או הבעל (במדבר ל', ד-ה; יז), והפסוקים, כמו גם ההלכה התנאית, משווים בין מערכת היחסים של אב ובתו ומערכת היחסים של איש ואישה ביחס לנדרים. 1 ראו דיוננו להלן משנה ז ובנדרים פרק י (כל הפרק), ושם נדונו המקבילות וההבדלים בין האב לבעל. לעומת זאת עורך הפרק קושר את הפרת נדרי אישה בתופעה חברתית אחרת – נדרים בצוותא, ולכן אף שעיקר עניינו הפרת נדרי אישה הוא פותח בחלות נדרי צוותא לגברים ונשים כאחד. 2 ראו דיוננו לעיל פ"א מ"א-מ"ב, וכן פ"ב מ"א.

2מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר אני 3 במרבית כה"י ונוסח הדפוס: "ואני". ואני כולם נזירים – האחד נודר נזירות ולאחריו מצטרפים בזה אחר זה גברים נוספים המסתפקים במילית "ואני", מבלי לבטא את מלוא ההתחייבות הנזירית. יש לראות בדבריהם מעין כינויי כינויים, ומשנתנו כפשוטה כדברי בית שמאי, 4 תוספתא פ"א ה"א. על פי רוב משניות מנוסחות כדעת בית הלל, אך כבר עמד על כך ספראי שחלקן כדעת בית שמאי, וראו ספראי, הכרעה כבית הלל. אם כי ייתכן שההגדרה "כינויי כינויים" משפטית מדי וגם בית הלל יודו כאן שזו כוונת הנודר.

3לתוספתא ניסוח שונה: "מי שאמר הריני נזיר ושהא כדי דיבור, ושמע חבירו ואמר ואני, הוא אסור וחבירו מותר. כמה הוא כדי דיבור? כדי שאילת שלום" (פ"ג ה"ב). ההלכה בתוספתא אינה שונה באופן עקרוני מזו שבמשנתנו, אלא שהיא תובעת רציפות בזמן. אפשר שהתוספתא נוקטת עמדת ביניים בין בית שמאי ובית הלל.

4בתוספתא נוסף מרכיב של זמן: "ושהא כדי דיבור". מרכיב זה מצומצם ביותר – "שאילת שלום". מרכיב זהה מופיע גם בדיון התוספתא בנדרים במימרה המיוחסת לרבי עקיבא: "...עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו. 5 והשוו נדרים פ"ט מ"ו. כיצד? 6 הציטוט המקוצר יתאים להמשך משנתנו. ראו להלן. ... קונם שני נהנה לפלוני ושהא כדי דבור וחזר ואמר לפלוני – הוא אסור בראשון ומותר בשיני. כמה הוא כדי דבור? כדי שאילת שלום הרב לתלמיד" (פ"ה ה"א). כלומר, פסק הזמן הקצר מהווה מחיצה בין שתי האמירות והנדר מחייב את הראשון, יהא זה הנודר עצמו ויהא זה חברו המתלווה לנדר, אך פוטר את הנדר או הנודר המנסים להיסמך עליו ולהצטרף לאחר זמן. הירושלמי מייחס את מרכיב הזמן למשנתו של רבי מאיר: "כן היא מתניתא; 'ואני ואני' מאן תנא ווים? רבי יודה. ברם כרבי מאיר 'אני אני' – מתניתא שהיו כולהם בתוך כדי דיבורו שלראשון" (נג ע"א). כפשוטו אין הכרח שיש קשר בין שני העניינים. אפשר שהעניין הראשון הוא: האם צריך כל אחד מהנודרים להוסיף וי"ו החיבור, ובזה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה (כפי שנחלקו במשנה שבועות פ"ה מ"ג). אחר כך אומר הירושלמי בלי כל קשר למחלוקת ר"מ ור"י, שדווקא אם נדר כל אחד בתוך כדי דיבור לחברו. וכך צריך לפסק את הסוגיה: "כן היא מתניתא ואני ואני. מאן תנא ווים? רבי יודה, ברם כר"מ אני אני. מתניתא שהיו כולהם בתוך כדי דיבורו של ראשון תני הותר האמצעי ממנו ולמטן מותר ממנו ולמעלן אסור מתניתא אפילו אין כולהם בתוך כדי דיבורו של ראשון אלא בתוך כדי דיבורו של זה וזה בתוך כדי דיבורו של זה". כך גם מצינו בדיון הירושלמי לפ"א מ"ב, נא ע"ב, משם ראיה שהתנאי של תוך כדי דיבור אינו קשור לשאלת הבנת וי"ו החיבור. 7 שם צירף הירושלמי את הדיון אף על פי שאינו מגוף הדיון במשנה, ומסב את הדיון מזמני נזירות לנוסח קבלת הנזירות.

5מנוסח הירושלמי אנו למדים על מרכיב נוסף בלשון הנדר – ו' החיבור. כך עולה גם מן המשנה בפ"א מ"ג, וכך עולה גם מן הדיון לעיל. רבי יהודה מייחס ל־ ו' החיבור משמעות הלכתית – חיוב מתוך הצטרפות. לעומתו רבי מאיר דן במהלך הנדר עצמו ולאו דווקא בדיוק המילים הנאמרות. 8 ברוח זו גם הדיון בנדרים פז ע"א.

6לסיכום: המשנה אינה מונה כלל מרכיב של זמן אלא נדר קבוצתי, התוספתא מגדירה את טווח הזמן של ההצטרפות, והירושלמי מדגיש את המחלוקת על תפקיד וי"ו החיבור. התחבטנו האם זה פשט המשנה, אך גם אם כן רק הירושלמי אומר זאת במפורש.

7תוספתא נזיר (פ"ג ה"ב) שמזכירה שאילת שלום סתם, עוסקת כנראה בשאילת שלום בין אדם לחברו, ואילו במקבילה בנדרים מופיע עולמם של חכמים והזמן הקצר מוגדר כשאילת שלום בין אדם לרבו או בין רב לתלמידו כאמת מידה לפסק הזמן. כך בדיון האמוראי בירושלמי: "כמה הוא כדי דיבורו? רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו. אבא בר בר חנה בשם רבי יוחנן: כדי שאילת שלום בין הרב לתלמיד ויאמר לו: שלום עליך רבי" (נג ע"א). 9 וכן שבועות פ"ב ה"ג, לד ע"א; ברכות פ"ב ה"א, ד ע"ב; מועד קטן פ"ג ה"ז, פג ע"ג. הסוגיה מדגישה את האופי החכמי, אך מכירה בשתי נוסחאות חלופיות, ואילו הדיון הבבלי משתמש בהווי בית המדרש כהדגמה יחידה של טווח הזמן. "יתיב ריש לקיש קמיה דרבי יהודה נשיאה ויתיב וקאמר: והוא, שהתפיסו כולן בתוך כדי דיבור. וכמה תוך כדי דיבור? כדי שאלת שלום. וכמה כדי שאלת שלום? כדי שאומר שלום תלמיד לרב. אמר ליה: תוב לא שבקת רווחא לתלמידא" (בבלי כ ע"ב). בית המדרש הופך למגדיר הזמן, ואפשר שרבי יהודה נשיאה מסתייג במידת מה. אין כאן הבדל הלכתי בין המסורות אלא הבדל של אופי הדוברים ועולמם הפנימי. ואכן, כל המקורות האמוראיים מעדיפים את הנוסחה המשקפת את בית המדרש, "בין רב לתלמידו". 10 ירושלמי ברכות פ"ב ה"א, ד ע"ב; מועד קטן פ"ג ה"ז, פג ע"ג; שבועות פ"ב ה"ג, לד ע"א. אין צריך לומר שהנוסח "בין אדם לחבירו" הוא הקדום. שכן הירושלמי שציטטנו הכיר מקור אחד שבו ננקב הזמן "בין אדם לחבירו" ואת הניסוח הזה הוא מפרש כ"בין אדם לרבו". יתר על כן הביטוי "שאילת שלום בין אדם לחבירו" הוא ביטוי רגיל לנושאים שונים (אחרים). 11 אבות דרבי נתן נו"א פכ"ט, מה ע"א; בבלי שבת י ע"א ועוד הרבה.

8הותר הראשון הותר כלם הותר האחרון האחרון מותר וכולם אסורין – מסקנה מתבקשת מן הרישא: גם התרת נדרים זהה לקבלת נדרים. אם הצטרפות נחשבת לקבלת נדר תקנית, גם התרת נדרים מצטרפת. כל זאת אם מעמד ההתרה צירף את שני הנדרים כאחד, כלומר שהדיין אמר "אתה מותר ואתה". ההתרה המשותפת בעייתית. הרי החכם צריך לשמוע כל נדר ולדון בו במפורט, שהרי ההיתר איננו כללי אלא מבוסס על סיבות שונות שאותן יש לברר. בסוף הדיון אנו מצפים להכרעה. ואין סיבה שהדיין ימתין לשמיעת הנדר השני ואז יחליט שתי החלטות. מצב כזה הגיוני ומעשי רק אם שניים באו עם סיפור משותף שבו נדרו שניהם כאחד. כלומר שהראשון אמר 'הריני נזיר' והשני אמר 'ואני', הותר הראשון הותרו כולם. כך הנדרים קשורים זה בזה. ולכן כשראשון הותר, הותר הנדר השני מאליו. לעומת משנתנו נאמר בברייתא על נשים: "האשה שנדרה בנזיר ושמעה חבירתה ואמרה ואני, ושמע בעלה שלראשונה ואמר מותר ליך – הראשונה מותרת והשנייה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה לא נתכוונתי אלא להיות כמותה וכיוצא בה אף השנייה מותרת" (תוספתא, פ"ג ה"י; ירושלמי נג ע"ב, בבבלי כב ע"א). רבי שמעון כמשנתנו ומבהיר את קשר הצוותא שבנדרים אלו; 12 ראו דיוננו בפ"א מ"א. כפשוטו תנא קמא חולק על משנתנו ומפריד בין הנודרות. הבבלי מבחין בין התרת הנדר בידי חכם כבמשנתנו, לבין הפרת נדר בידי הבעל או האב בברייתא. מן הראוי לשים לב שהתרת הנדר נזכרת כאן כאפשרות סבירה אף שהמשנה איננה עוסקת בה כלל. במבוא ריכזנו נתונים אלו.

9גם במשנת נדרים משנה מקבילה: "כיצד אמר קונם שאיני נהנה לכולכם הותר אחד מהן הותרו כולן שאיני נהנה לזה ולזה הותר הראשון הותרו כולן הותר האחרון האחרון מותר וכולן אסורין הותר האמצעי הימנו ולמטה מותר הימנו ולמעלה אסור שאיני נהנה לזה קרבן ולזה קרבן צריכין פתח לכל אחד ואחד" (פ"ט מ"ז), אלא שבנדרים היא בפרק העוסק כולו בהתרת נדרים. במשנת נדרים מנוסח הכלל: "בראשונה היו אומרים אותן הימים מותרין ושאר כל הימים אסורין עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מכללו 13 בכמה עדי נוסח "מקצתו". הותר כולו" (שם מ"ו), ובתוספתא: "רבי נתן אומר יש נדר שמקצתו מותר ומקצתו אסור, כיצד נדר מן הכלכלה שהיו בנות שבע בתוכה, אמר אילו הייתי יודע שבנות שבע בתוכה לא הייתי נודר אלא לשאר כלכלה, הותר בבנות שבע ואסור בשאר הכלכלה... עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו" (נדרים פ"ה ה"א). בנות שבע הן תאנים יקרות במיוחד והנודר מספר שטעה בנדר, וזו סיבה להתרת חלק מהנדר. במקרה זה החלק הזה של הנדר בטל מעיקרו, ואין צריך התרת חכם. אם כן, הכלל אינו חל רק על התרת הנדר על ידי חכם, שאפשר להתיר חלק ממנו, אלא גם על ביטולו מלכתחילה. בהמשך התוספתא דוגמאות נוספות לכלל, והן אלו המנויות להלן במשנה. הכלל של רבי עקיבא הוא אפוא ניסוח כללי שהמשנה מסבה אותו על מקרה אחד, והתוספתא על מקרה אחר. גם בהמשך המשנה (מ"ח) מוסב הכלל על מקרה של ביטול.

10רבי נתן

11רבי נתן שבתוספתא אינו מלמד על עמדתו אלא מוסר את כל המעשה, והוא למעשה אבי המשנה הזאת. רבי נתן עצמו מופיע בכל המשנה רק פעמיים, פעם אחת בברכות (פ"ט מ"ה), אבל משפט זה חסר בכתב יד קופמן למשנת ברכות ונוסף בידי המעתיק באותיות אחרות, וחסר גם בעדי נוסח נוספים למשנת ברכות. 14 ג 7, דו, מ. אפשטיין האריך בכך וטען כי אכן זו ברייתא בתלמוד הבבלי שחדרה למשנה. דבריו אמנם אינם מוכרעים, אך מכל מקום התלמודים מכירים את המשפט ומביאים אותו כאילו לא היה חלק מהמשנה. 15 אפשטיין, מבוא, עמ' 975, וראו עוד פירושנו לנדרים פ"ט מ"ה. הפעם השנייה היא במשנת שקלים (פ"ה מ"ב). גם כאן בתלמוד מובאים דברי רבי נתן בצורה "תני רבי נתן", כאילו אינם במשנה. 16 אפשטיין, שם, עמ' 952. כן חסר המשפט בשלושה עדי נוסח, 17 א, מ, מגק. ונראה שדבריו חדרו מברייתא בתלמוד הירושלמי. חדירת ברייתא מהתלמוד הבבלי למשנה היא תופעה רגילה, אבל אם אכן כך הוא גם כאן הרי שזו דוגמה חריגה לחדירת ברייתא מהתלמוד הירושלמי למשנה. לעומת זאת רבי נתן מופיע תדירות בתוספתא, במדרשי ההלכה ובברייתות בתלמודים. קשה לעמוד על סיבתו של שוני זה. אילולא ידענו שרבי נתן פעל בדור אושא היה עלינו להסיק שהוא תנא מאוחר, מסוף ימי התנאים, שלא זכה להיכנס למשנה אך נכנס לספרות שנערכה אחרי המשנה. אלא שרבי נתן פעל, כאמור, מוקדם יותר, בדור אושא ולכן היעדרו מהמשנה איננו יכול להיות מקרי.

12לפי הסיפור התלמודי רבי מאיר ורבי נתן הובילו נסיון מרידה נגד רבן שמעון בן גמליאל הנשיא, ולאחר שהנסיון נכשל הודחו מבית המדרש. לאחר זמן לרבי מאיר ניתנה, בסופו של דבר, חנינה מסוימת, והוא מכונה במשנה "אחרים", ודברי רבי נתן מכונים "יש אומרים" (הוריות יג ע"א). חוקרים ובעיקר גודבלאט פקפקו במידת הריאליה של הסיפור. רבי מאיר מופיע במשנה פעמים רבות. וכאשר איננו מופיע בשמו, לעתים רבות הוא תנא קמא, כלומר המשנה ערוכה בשיטתו (זהו מקור הביטוי "סתם משנה רבי מאיר") ביטוי הנכון פעמים רבות, אך לא תמיד. "יש אומרים" מופיע רק עשר פעמים במשנה, וברוב המקרים קשה ליחסו לרבי נתן. גודבלאט אף הראה שכל הרקע הריאלי מבוסס על מבנה הישיבה הבבלי ולא על מבנה בית המדרש, וחצר הנשיאות הארץ ישראלית. 18 גודבלאט, הקשר.

13מאידך גיסא הממצא שהעלינו מלמד שאכן לרבי נתן מעמד מיוחד, הוא כאילו צונזר מהמשנה. אולי עובדה זו יצרה את הדחיפה לתיאור המרד הכושל. ואולי ההיפך. ה"מרד" התרחש, אך תיאורו המפורט איננו מדויק והוא מועתק כביכול לבבל האמוראית.

14כך או כך משנתנו שייכת למעט מהמשניות, ששוקעו במשנתנו (משנת רבי), מתוך משנת רבי נתן, אך חכם זה עצמו איננו נזכר. משנת רבי נתן שוקעה במשנתנו, אך בהיקף פחות מיתר חבריו הגדולים בדור אושא (רבי מאיר, רבי יהודה וכו'). 19 אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 168-171.

15לפי התוספתא אפשר להבין שמשנתנו כרבי נתן, אך אינה מזכירה את שמו. ברם לפי הירושלמי רבי נתן חולק על המשנה וסבור שנדר שהותר מקצתו לא הותר כולו, וכן שנינו שם: "תני בשם רבי נתן, יש נדר שמקצתו בטל ומקצתו קיים. כיצד? נדר מן הכלכלה והיו שם בנות שבע, אמר אילו הייתי יודע שיש שם בנות שבע, לא הייתי נודר, הותר בבנות שבע. ולא בבנות שבע בלבד הותר, אלא בכל הכלכלה. אבל אם אמר אילו הייתי יודע שיש שם בנות שבע לא הייתי נודר מבנות שבע, לא הותר אלא בבנות שבע בלבד" (נדרים פ"ט ה"ו, מא ע"ג). אם כן, רבי נתן סבור כמשנה הראשונה, או נכון יותר הוא משמר את ההלכה הקדומה. בפירושנו לנדרים הרחבנו בשאלה זו של נדר שהופר (או הותר) מקצתו (נדרים פ"ט מ"ו). פירוט זה חסר במסכת נזיר, שכן בנזיר מצב כזה נדיר ביותר.

16בסיפא עוברת המשנה לנושא הפרק בכללו; הפרות נדרי נזיר לאישה.

17הריני נזיר ושמעה אשתו ואמרה ואני מפר את שלה ושלו קיים – כיוון שנדרו קדם אזי הפרת הנדר האחרון אינה מפרה את הראשון. והיפוכו באישה הנודרת: הריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני אינו יכול להפר – שהרי בהצטרפותו אישר את הנדר תחילה ושוב אינו יכול להפר לא לעצמו ולא לאשתו, ומעניין הסברם של אמוראים: "קסבר: כל 'ואני' כמאן דאמר 'קיים ליכי לעולם' דמי" (נדרים ע ע"א); "ואני" מאשר את הנדר כשלעצמו ולכן גם לא ניתן עוד להפרו. אספקט אחר של צוותא והפרה מצינו בברייתא: "האשה שנדרה בנדר ושמעה חברתה ואמרה: ואני, ואחר כך בא בעלה של זו והיפר לה, היא מותרת וחברתה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה אף אני לא נתכוונתי אלא כמותה, שניהן מותרות" (תוספתא פ"ג ה"י). רבי שמעון מחזק את הצוותא בין הנשים הנודרות. 20 לתופעת הצוותא בנדרי נזירים ראו דיוננו בפ"א מ"א. בירושלמי מובאת מעין ברייתא המפתחת עמדה זו: "לא היפר לה בעל הראשונה ועמדה בנדרה לוקה. שנייה מהו? אמר רבי יוסי: מאחר שזו לוקה זו לוקה. אמר רבי יודן: ותניי בית דין הוא, ותיעשה שנייה כאומרת: הריני נזירה שלשים יום. רבי שמעון כדעתיה דאמר: במגבה הדבר תלוי" (שבועות פ"ה ה"ד, לו ע"ב). רבי שמעון נותר בדעתו וקושר בין הראשונה והשנייה, וכך גם, וביתר חומרה, רבי יוסי. לאמורא רבי יודן הצעה שונה המשחררת את התלות בין שתי הנשים ומצטרפת לייחוד היחס בין הבעל והאישה הנודרת, כפי שהוא עולה מן התנא קמא בתוספתא.