משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ה:ג

1דוגמה נוספת לסיבוכים בהקדש טעות, ואף היא במחלוקת בית הלל ובית שמאי:

2מי שנדר בנזיר ונשאל חכמים 9 בלשון יחיד בנוסח הדפוס, אך עדיין לא בדפוס ראשון. כך גם בהמשך המשנה. מן הסתם זו השאלה מן הביטוי "שאלת חכם". ואסרו מונה משעה שנזר 10 כך במרבית כתבי היד. – בתוספתא מובאת מחלוקת בית הלל ובית שמאי בנידון: "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו, בית שמאי אומרים: מונה משעה ששאל, ובית הילל אומרים: מונה משעה ש[היתיר] 11 ליברמן מתקן בצדק על פי המשנה וציטוט בירושלמי נד ע"א: "שנזר". שנזר" (תוספתא פ"ג הי"ט), ומשנתנו כבית הלל. הנחת היסוד היא שלא חדל מנזירותו לפני הדיון בפני החכם (לפני הכרעת הדיון), ובלשון הירושלמי: "לא גילגל בנזרו" (נד ע"א). המשאלה לחדול מנזירות אינה מבטלת את פעולת הנזירות, ולכן הנזירות נחשבת. הירושלמי מנמק את המחלוקת בהתנהגותו של הנודר. אם לא נהג נזירות, לפני שבא לחכם כולם מודים כבית שמאי, ואם לא גלגל, כלומר נהג כנזיר, אין טעם לקנסו. רבי יהודה גורס אף יתר על כן: "הרי שנזר והיה מגלגל בנזרו אין נשאלין לו, אלא אם כן נהג בהן באיסור כימים שנהג בהן בהיתר" (שם). רבי יסא מציע "בנזרו מרובה" (שם). המחלוקת חלה רק על נזירות ממושכת, ואין מחלוקת בנזירות קצרה. כדרכם של אמוראים זו דרך להעלים את המחלוקת, אך ניתן לראות כאן גישות עקרוניות לקודש: בית שמאי קונסים את הנשאל לחכם ובית הלל רואים בשאלת חכם דרך חוקית ואפשרית להשתחרר מנדר נזירות, ואגב כך שמענו שבוויכוח כוונה ומעשה, אליבא דבית הלל, יד המעשה על העליונה.

3אגב הדיון אנו שומעים בתלמודים דיון תקיף בדינו של מי שבא לבקש היתר בידיים לא נקיות, לאחר שלא קיים את נדרו. בלשונו הנקייה של הבבלי: "מי שנדר ועבר על נזירותו, אין נזקקין לו" (לב ע"א; ירושלמי שם שם). המשנה אינה מעלה היבט זה, אך התלמודים מכירים אותו, ומשמרים, מן הסתם, מסורת חיה על אירועים כאלה.

4משנתנו מתחילה את העיסוק בהיתר נזירות, אפשרות שהחכם יתיר את נדר הנזירות. אפשרות זו נרמזת גם לעיל (פ"ב מ"ד), ונסכמה בסוף הפרק.

5נשאל לחכמים והיתירו והיתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר – זה דינה של הבהמה בהקדש טעות של הפרת נדרים כשהבהמה של הבעל המפר (פ"ד מ"ד). 12 ראו דיוננו שם. ההבדל בין שתי המשניות ברור: בפרק ד הבעל משלם את נדרי אשתו ואילו כאן הוא הנודר עצמו שהקדשו הקדש טעות. דינו של הנודר עצמו אמור היה להיות כדינה של בהמה שנקנתה מכספי האישה שנדרה (ונִדרה הופר). ולא היא. שם הקדשתה תופסת והבהמה מוקדשת, ואילו אצלנו ההקדש מתבטל. הירושלמי מסביר שקיים הבדל הלכתי בין הפרת הבעל להיתר חכם (פ"ד ה"ב, נג ע"א): "הבעל אומר מופר ליך, בטל ליך. וזקן אומר אין כאן נדר אין כאן שבועה". ההפרה היא שחרור של האישה מהחובות שיפריעו לבעלה, אבל הנדר עצמו עדיין מרחף ונדרשת סליחתו המובטחת של בורא עולם ("טעונה סליחה" שם ע"ב), ואילו התרת הנדר היא ביטולו מלכתחילה. כך גם מסביר הבבלי בשפתו המשפטית (כא ע"ב). היתר חכם זוכה כך לעידוד כלכלי. ייתכן שההבדל הוא מגדרי ונועד להחמיר עם הנזירה יותר מעם הנזיר, ובכך לכוף עליה לנדור פחות. אנו נשוב להסבר זה בהמשך המשנה. לפי האמור בדיוננו לעיל (פ"ד מ"ג) ייתכן שלפנינו מחלוקת בין המשניות, שכן אנו יודעים שיש מחלוקת בנושא.

6מצד שני, משנתנו היא כשיטת בית הלל הטוען שהקדש טעות אינו הקדש (מ"א). כפי שראינו בפרק הקודם דינה של הבהמה לחזור ולהיות חולין, ובלשון הירושלמי: "מהו תצא? תצא מקדושתה" (סוטה פ"ט ה"ו, כד ע"א). בהמשך המשנה מתנהל שיח בין בית הלל ובית שמאי. מן ההמשך ברור שזו עמדה במחלוקת בית הלל ובית שמאי. התוספתא מנסחת אותה כעמדת הסכמה בין החולקים: "אילו ואילו מודים שאם היתה לו בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר" (פ"ג הי"ט). כלומר, גם לתוספתא מסורת שהלכה זו קשורה למחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך היא מסיקה שבעניין ספציפי זה שניהם מודים.

7השיח בין החולקים משתמש בהלכה בבכורות ביחס להקדשה של מעשר בהמה. אלא שאלו מסורות מורכבות, ונפתח בהלכה הבסיסית המופיעה בתוספתא: "קרא לתשיעי תשיעי לעשירי עשירי לאחד עשר אחד עשר – תשיעי לחולין, עשירי מעשר, אחד עשר חולין" (בכורות פ"ז הי"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 542). המשנה מונה שתי אפשרויות של טעות בהקדש: "קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי – שלשתן מקודשין; התשיעי נאכל במומו, והעשירי מעשר, ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה לא היה קרב. קרא לתשיעי עשירי ולעשירי עשירי ולאחד עשר עשירי – אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו אין אחד עשר מקודש" (בכורות פ"ט מ"ח). המשנה מונה שני מקרים, כאשר הבעלים קורא שם מעשר על בהמה תשיעית בשורה או על בהמה אחת עשרה בשורה. במקרה הראשון לכל הבהמות יש קדושה מסוימת כי העשירי עצמו לא זכה לכינוי "עשירי", ואילו במקרה השני בסיפא, כיוון שכל הבהמות, התשיעית, העשירית והאחת עשרה כולן נקראו "עשירי", כלומר גם "העשירי" שהוא ההקדש המדויק, אזי מרגע שהיה הקדש מסודר כל מה שנאמר לאחר מכן הוא בחזקת חולין. בתוספתא בכורות מובאת רשימה של חמישה מקרי טעות המכילה את הרישא של המשנה כמקרה השלישי שלה, ועוד ארבעה מקרים שלא נמנו עד כה, ולבסוף גם מסכמת כמשנה את הכלל המעצב את הפרטים: "(1) קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר אחד עשר תשיעי נאכל במומו עשירי מעשר ואחד עשר חולין. (2) קרא לתשיעי תשיעי ולעשירי אחד עשר ולאחד עשר עשירי תשיעי חולין עשירי מעשר ואחד עשר קרב שלמים. (3 כמשנה) קרא לתשיעי עשירי לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי – שלשתן מקודשין: תשיעי נאכל במומו עשירי מעשר אחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה. (4) קרא לתשיעי תשיעי ולעשירי עשירי ולאחד עשר עשירי אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל זמן שלא נעקר שם עשירי הימנו אין אחד עשר מקודש, (5) עד שישתוק בתשיעי ויקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי" (תוספתא בכורות פ"ז הי"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 542). הכלל בתוספתא זהה לזה שמשנה, אך מרחיב בדוגמת טעות נוספת ההופכת את הבהמה האחת עשרה למעשר שלם.

8ניתן לסכם את כל העמדות בטבלה:

9בית הלל פותחין בדיון לשיטתם.

10אמרו בית הילל לבית שמי אין אתם מודין בזה שהוא הקדש טעות שתצא ותרעה בעדר – לכאורה יש הסכמה בנידון ובית הלל משתמשים בה על מנת לדון בהקדש טעות. מאידך גיסא, זו כמובן גם עמדתם של בית הלל עצמם בנידון דידן.

11אמרו להן בית שמי אין אתם מודין במי שטעה וקרא לתשיעי עשירי לעשירי תשיעי לאחד עשר עשירי שהוא מוקדש – בתשובתם בית שמאי מגייסים את המשנה בבכורות שבה אחד המקרים, בהתחשב בתנאי הכלל שנקטו המשנה והתוספתא, אכן הופך את כל הבהמות למקודשות. בית הלל פוסלים את הנחת היסוד של בית שמאי על בסיס של מקרה שונה: אמרו להן בית הילל לא השבט קידשו ומא אילא טעה והיניח את השבט על השמיני או על שנים עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקידש את העשירי והוא קידש את התשיעי ואת אחד עשר – מעשר בהמה במקרה זה אינו מהווה הוכחה כי הבעלים אכן קידש בשבטו את הבהמה, כלומר הצביע עליה והניח עליה את ידו/שבטו וקרא לה שם למעשה, ולכן יש לדונו כמקרה חריג. ואכן, עיון במשנה ובתוספתא בכורות (עיינו בטבלה) מצביע על כך שהמקרה הזה חריג: במסכת הטעויות לפחות אחת הבהמות נשארת לעולם חולין. עמדתו של בית שמאי נדחתה על כל פנים מן הדיון של המשנה.

12במסורת התנאים מתנהלים כמה דיונים ישירים בין בית הלל ובית שמאי, 13 תרומות פ"ה מ"ד; סוכה פ"ב מ"ז; ביצה פ"א מ"ו; יבמות פי"ג מ"א; פט"ו מ"ב-מ"ג; גיטין פ"ד מ"ה; עדיות פ"א מי"ב-מי"ד; כריתות פ"א מ"ו; מכשירין פ"א מ"ד, וראו דיוננו שם. והמחקר עסק בהן לא מעט. למעשה קיימות שתי בעיות: הראשונה האם השיח בין הבתים מקורי, 14 ראו וויס, אותנטיות; שפירא ופיש, דיונים. להערכתנו רק לעתים רחוקות הנימוקים הם חלק מגוף המחלוקת. הם נוסחו על ידי תנאים מאוחרים, אך עדיין אין בכך כדי לשלול את טיבם כמשקפים של המחלוקת הראשונית, וכל מקרה דורש בדיקה לגופו. והשנייה מה אופיו של הדיון כפי שהוא מנוסח במשנה. 15 לדיון שלם ראו ההפניות במשנה הקודמת וכן פיש, חכמים הגיוניים. גם כאשר הדיונים אינם בהכרח ראשוניים ואינם אלא יצירה ספרותית המנסה לשחזר את עולמן ההלכתי של המחלוקות הם משקפים תרבות קלסית של שיג ושיח בין התנאים, כשכל צד מנסה למצוא את השיקולים שישכנעו את בן שיחו בדעתו, וכך אף במשנתנו. בית הלל פותחים במשנה המקובלת, בית שמאי מגיבים במשנה שונה שהם מנכסים לשיטתם, ובית הלל לכאורה מקבלים את דרכם הפרשנית אך דוחים אותה בטענת מקרה חריג. הדיון הבבלי מכיר ככל הנראה את דיון הירושלמי (או דיון דומה לו), ומדבריו עולה שבכך נגמרת המשנה שלפנינו ואין בה המשך של הדיון.

13אם כן, כפשוטה משנה ג שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. הוויכוח בין הבתים הסתיים בחוסר הסכמה. הסתם של משנתנו הוא כבית הלל, וממילא הסתם של משנה ד בפרק הקודם הוא כבית שמאי. אין הבדל בין הפרה להתרת חכם. ברם התוספתא מציגה, כאמור, את משנתנו כדעת הכול: "נשאל לחכם והיתירו, אילו ואילו מודים שאם היתה לו בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר" (פ"ג הי"ט), וכאמור כך סבר גם הירושלמי שקבע שהתרת חכם עוקרת את ההקדשה מראשיתה, בניגוד להפרת הבעל שרק מבטלת את חלות ההקדשה (נג ע"ב). נוסח התוספתא אינו משאיר כל ספק בדבר תפיסתה את המחלוקת והיקפה, אלא שאין הוא הולם את נוסח המשנה שבידינו. הפתרון נעוץ בעיון בנוסח התלמודים הקובע ששתקו בית הלל. את נוסח זה אפשר להבין שבית הלל שתקו אך לא שינו את עמדתם ויכלו לענות כך או אחרת, ואפשר להבין שבית הלל שתקו וקיבלו. כך או כך, הבבלי לא הכיר את תשובת בית הלל במשנה. אפשר שגם הירושלמי לא הכיר משפט זה. אם כן, שתי נוסחאות תנאיות לפנינו. האחת רואה בשאלה מחלוקת בין שני הבתים (משנתנו כבית הלל ומשנת פרק ד כבית שמאי), והאחרת רואה בשתי המשניות עמדת בית הלל. התוספתא מצטיירת לא כפרשנות מקורית ובלעדית למשנה (או לפחות לא כפרשנות היחידה) אלא כפרשנות מגמתית שמטרתה הרמוניסטית, "להשוות המחלוקת". עמדה כזאת של התוספתא אבחנו גם במשניות אחרות שהתוספתא מנסה לצמצם בהן מחלוקות או סתירות. 16 פאה פ"א מ"א ומ"ב; פ"ה מ"ח; יבמות פי"ב מ"ב.