משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ה:ז

1ראה את הכוי – ה"כוי" הוא בעל חיים הנזכר רבות במקורותינו. בדיון ההלכתי הוא הדוגמה הרגילה לברייה שהיא ספק חיה וספק בהמה, כמו אנדרוגינוס שהוא ספק איש ספק אישה, ולכך הקשרים הלכתיים מרובים שיידונו בקצרה להלן. ברוב המקורות הכוי מוצג כספק הלכתי, והדבר נאמר במפורש או במשתמע. 36 משנה חולין פ"ו מ"א; בכורות פ"א מ"ה; תוספתא ביצה פ"א מ"ה; תוספתא כלאים פ"ה ה"ד (ספק לחומרה); תוספתא בבא קמא פ"ז הט"ז (ספק לקולה), ועוד. בהמה היא חיית בית הגדלה על ידי אדם במשק הביתי, וחיה היא חיית בר. פרק ב במסכת ביכורים מוקדש בחלקו העיקרי לדיני הכוי.

2הכוי הוא חיה בפני עצמה (ביכורים פ"ב ה"ב), והסתפקו חכמים בהגדרתה. כך גם יוצא ממדרש התנאים לדברים שנזכיר להלן. דומה שגם את משנתנו קל יותר לפרש לפי הנחה זו, וכפי שנראה להלן. עד כאן עמדת המקורות התנאיים. 37 להלן יצוטטו דעות המיוחסות לתנאים בעניין. השאלה היא האם ברייתא המצויה רק בתלמוד (בעיקר בבבלי) ומיוחסת לתנאים נחשבת לדברי תנאים. כפי שכתבנו במבוא לפירוש המשנה אנו רואים בה ניסוח אמוראי וטעמנו עמנו. בין השאר מתוך החשש המבוסס שדברי התנאים עברו ניסוח מחודש. בספרות האמוראים, ורק בה, 38 ייתכן שתוספתא כלאים פ"ה ה"ד, רומזת לכך שכוי הוא הכלאה של חיה ובהמה "כוי מטילין עליו שני חומרים אין קושרין את הסוס לא לצידי הקרון ולא לאחר הקרון" ראו פירושו של ליברמן, שם שם, בשם בעל חסדי דוד. לדעתנו אפשר לפרש גם שלדעת התוספתא שם כוי הוא ברייה בפני עצמה והיא ספק חיה או בהמה. מובעות דעות נוספות שלפיהן הכוי הוא הכלאה. הירושלמי מציע שתי הצעות: "1. עז שעלה על גבי צבי, וצבי שעלה על גבי עיזה. 2. ורבנין אמרין מין הוא עיקרו ולא יכלו חכמים לעמוד עליו" (ביכורים פ"ב ה"ז, סה ע"ב). עז שעלה על צבי הוא הכלאה של חיה ובהמה, ומכאן הספק. הדעה השנייה היא שזהו מין בפני עצמו שחכמים לא יכלו להגדירו, כנראה משום שהוא גדל בשדה, אך לעתים רחוקות גדל גם בבית. כאמור, הדעה השנייה היא זו המופיעה במקורות התנאיים. הבבלי מציע שלוש הצעות: "1. אמר רב יהודה: כוי – בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא. 2. רב נחמן אמר: כוי – זה איל הבר. כתנאי: כוי – זה איל הבר, ויש אומרים: 3. זה הבא מן התייש ומן הצבייה, רבי יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים" (חולין פ ע"א). שלוש ההצעות מתייחסות לאותו מין, וכנראה מדובר בכבש בר או בסוג של צבי הדומה לכבש. ויכוח דומה קיים לגבי הפרֵדה, האם היא מין בפני עצמו או הכלאה של שני מינים. 39 ראו פירושנו לכלאים פ"ח מ"ד. רבן שמעון בן גמליאל מציג עמדה שונה החולקת על משנתנו ולפיה הכוי הוא מסוג בהמות הבית. הוא אף מספר על עדרים של כוי בבית דושאי. "בית דושאי" נראה כשם מקום, וכן פירש רבנו גרשום (בפירושו לבבלי, שם), ורש"י מפרש שהוא שם משפחה. הערוך גורס "בית רושאי", 40 ראו ערוך השלם, כרך ז, עמ' 307, וכן גרס רבנו גרשום מאור הגולה בפירושו לחולין שם. בכתב יד וטיקן 121: "דושאי". וקליין 41 קליין, ספר היישוב, עמ' 14. הציע שהכוונה לבי רישא, היא קפיטוליאס בעבר הירדן (איור 22). המסורת של רבן שמעון בן גמליאל דומה למסורות אחרות על תופעות טבע במקומות מרוחקים שנראה יש בהן גם מן הפולקלור והאגדה. 42 כגון המסורת על חורבתה סגירתה בתחום עזה שהייתה בה צרעת בתים (תוספתא נגעים פ"ו ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 625), או המסורת על עופות מדבר עזה השמנים (שבת קמה ע"ב). ייתכן שלכך יש לצרף את סיפורי המעשיות על עצמות מתי המדבר ונפלאות הים (בבא בתרא, עג-עד) ומסורות דומות, ולא נרחיב בכך.

3מסורת שונה חוזרת במדרש התנאים: "אם שה לרבות את הכוי", ובהמשך ממעטים את: "תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות". לעומת זאת צבי הבא על העז חייב בחצי מתנות (מדרש תנאים דברים י"ח ג, מהד' הופמן עמ' 107). ספק אם יש לראות במדרש מקור תנאי וארץ־ישראלי או עיבוד מאוחר מהבבלי. מכל מקום לפי המדרש כוי לחוד, עז הבא על צבייה לחוד ותיש הבא על צבי לחוד. וכן אומרת במפורש התוספתא בבא קמא פ"ז הט"ז: "רבי' לעזר אומר הכלאים מן הרחל ומן הגדי משלם תשלומי ארבעה וחמשה. מן הכוי משלם תשלומי כפל ופטור מתשלומי שלשה". וכן משמע מן המדרש מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כא: שור או שה אין לי אלא שור ושה המיוחדין מנין לרבות את ה[כלאים] ת"ל או שה יכול שני מרבה את הכוי? תלמוד לומר חמשה בקר ישלם ת[חת] השור וגומר את שכולו שה יצא זה שאין כולו שה". מסורת זו סוברת שכוי הוא ברייה בפני עצמה. אם אכן זהו מדרש תנאי, ברור כיצד יכול היה להפוך למקור למימרות האמוראיות שכוי הוא הכלאה של צבי עם עז או תיש, אף שהמדרש מתנגד לדעות אלו, אך הן נזכרות בהמשך הקטע.

4מכל מקום ספק רב אם ניתן לקיים ולד מתיש וצביה או מרחל ועז. ספק רב גם אם חכמים או בני החברה הקדומה ביצעו נסיונות מבוקרים. אם נולדה מוטציה כלשהי ייחסו אותה להכלאה בהמות, לא תמיד על בסיס מידע.

5לדעתנו הכירו חכמים ברייה שכינוה "כוי", והמחלוקת הייתה כיצד נוצרה. עצם המחלוקת מוכיחה שלא הייתה זו ברייה רגילה אלא נדירה. יתר על כן, גם אם הייתה תדירה למדי הרי שחכמים התלבטו כיצד נוצרה מראשיתה (וכיצד נוצר הספק ההלכתי). הסברות האמוראיות בדבר הכלאה עומדות בניגוד לניסיון המדעי הגנטי של זמננו. 43 ראו כסלו, כוי, עמ' 423. יעל ועז הן בנות הכלאה, אך לא עז וצבי, ומכל מקום עז וצבי הם כלאיים זה בזה (כלאים פ"א מ"ו). הווה אומר שהתנאים סברו שמבחינה "זואולוגית" הכלאה כזו אפשרית. כפי שראינו במסכת כלאים 44 ראו המבוא למסכת כלאים ופירושנו לפ"א מ"ו. ייחסו חכמים סגולות של צירופי הכלאה לצמחים ולחיות שאינם בני הכלאה (שאינם יכולים להצטרף זה בזה). הסברים תלמודיים אלו שייכים לפולקלור החקלאי, ואין טעם לנסות לתרצם במונחים מדעיים בני זמננו.

6מקור השם "כוי" גם הוא לא התברר. במשנה משובצת סדרת משניות העוסקת בכוי ובמרבית ההקשרים ההלכתיים הקשורים בו (בִכורים פ"ב מ"ח ואילך). 45 וראו דיוננו שם. לא נעסוק כאן בפרטים, ונביא רק את מסקנותינו. לכוי דין ספק, אבל במקורות התנאיים זהו ספק הלכתי הקשור במעמדו של הכוי. במקורות האמוראיים הספק ההלכתי הופך גם לספק גנטי, והכוי מוגדר כהכלאה בין בהמה וחיה. בפרק זה גם מקבילה למשנה שלפנינו, ובה נעסוק במפורט.

7אשר לזיהוי הכוי. רוב המפרשים מזהים אותו עם הג'אמוס, שהוא ממיני השור (תאו, שור בר), ואף כסלו מקבל זיהוי זה. אלא שהמקורות של חז"ל שציטטנו מניחים שהכוי קרוב יותר לשה, ואף על פי כן אסור לפדות בו פטר חמור (בִכורים פ"ב מ"ט). אם הכוי נוצר מתיש וצבי הם מניחים שהכוי היה בעל חיים קטן משור, קרוב יותר ליעל־עז (שהם בני מכלוא וקרובים זה לזה) או לצבי. את הג'אמוס עדיף לזהות עם המריא. אין בידנו להציע הצעה מוכחת לזיהוי הכוי, אך סביר שהכוי דומה יותר לעז בר, או לסוג מסוים של עז בר. 46 עז הבר נזכרת בשמה זה, אך כמובן יש יותר מסוג אחד שניתן לכנותו "עז בר".

8ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שאין זה חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה – הרי כולם נזירים (להלן). המשנה מונה את כל האפשרויות של התייחסות לכוי בשלילה ובחיוב, ומהלכת לפי פשוטה בדרכם של בית שמאי. 47 על פי רוב משניות מנוסחות אליבא דבית הלל, אך מצינו גם משניות בית שמאי. לדיון בנושא ראו: ספראי, הכרעה כבית הלל. במשנת ביכורים נשנית ההלכה ברשימת ההלכות שבהן דין כוי שונה מבהמה ומחיה כאחת, והניסוח הוא: "אם אמר הריני נזיר שזה 48 והרש"ס (ס) גרס שאין זה חיה ובהמה אין זה נזיר וכן הריבמ"ץ, והוזכר במלאכת שלמה, וראו זק"ש, משנת זרעים למשנת ביכורים. אין בכך שינוי של ההלכה. חייה ובהמה [הרי זה נזיר]". בכל אחד מן הביטויים המוצעים יש מן הספק, ואף על פי כן הנדר קיים. אף במשנה זו משמעות שי"ן הפתיחה של התנאי יכולה להתפרש בשני מובנים: 1. כתנאי שאינו מתקיים "אם הוא", 2. "כיון שהוא", כי הוא יצור שמעמדו וטיבו הם בספק (ספק חיה ספק בהמה, ספק תערובת ספק מין עצמאי). 49 ראו דיוננו במשנה ה. אם התנה את נזירותו בכך שהכוי הוא חיה ובהמה (שהוא שניהם) אין זה נזיר. דומה שגם משנתנו מהלכת בדעה שכוי הוא ברייה בפני עצמה ואינה הכלאה של חיה ובהמה. אילו היה הכוי הכלאה היו המונחים "בהמה" ו"חיה" צריכים לכלול גם הכלאה זו. כפי שראינו, דעה זו היא המופיעה בספרות התנאים.

9הבבלי מהלך בדרך שונה בפרשנות המשנה. הוא איננו מזכיר את משנת ביכורים. ומעמת את המשנה שלנו עם הכלל שספק נזירות להקל: "והתנן: ספק נזירות להקל 50 הר"ש מפרש שהכוונה למשנה טהרות פ"ד מי"ב, שספק נזירות מותר. ! אמר רבי זירא, לא קשיא: הא רבי אליעזר, הא רבנן. דתניא: המקדיש חייתו ובהמתו – הקדיש את הכוי, רבי אליעזר אומר: לא הקדיש את הכוי" (נדרים יח ע"ב). אם כן, המחלוקת היא האם ספק הקדש להחמיר, ואז הכוי מוקדש, או שספקו להקל, ואז אינו מוקדש, 51 ובמקביל אין מחלוקת בין רבי לבין חכמים על טיבו של הכוי, הוא בוודאי ספק. והוא הדין בנזירות. אפשר שגם רבי סבר שהקדש הכוי חל מחמת הספק, אף שהירושלמי לא כתב כן, אך הוא גם לא כתב משהו אחר. לפי הסבר זה יחלקו רבי אליעזר וחכמים גם אם הקדיש את כל בהמתו או את כל חייתו, או שהתנה את נזירותו בכך שהכוי הוא חיה או שהוא בהמה. המחלוקת היא, אפוא, לא על מעמדו של הכוי, אלא על הקדש מספק, ועל נזירות מספק. כל זאת בניגוד לירושלמי, ולפי הבבלי משנתנו כרבי אליעזר וחכמים חולקים עליה. להסברו של הירושלמי יתרונות, אך אין בהם כדי לבטל את פרשנותו של התלמוד הבבלי.

10כפי שהעלינו לעיל הירושלמי מייחס לרבי טרפון (ולתלמידו רבי יהודה) את הדעה שספק נזירות מותר "הדא היא דרבי יודה אמר ספק נזירות מותר" (נד ע"ב). בעוד בית הלל ובית שמאי טוענים שספק נזירות אסור. ייתכן שמשפט כזה יחול גם על משנתנו, והיא רק לדעת רבי טרפון. אם כן, הירושלמי מציע בכך הסבר שלישי למשנה כאילו הנושא הוא הקדש טעות (או נזירות בטעות). הקדש טעות קרוב לספק הקדש, אך אינו זהה לו. עוד יש להסיק מהירושלמי שמשנתנו כרבי טרפון.

11כפי שראינו במ"ה התוספתא משתמשת לאותה השאלה במקרה של האנדרוגינוס. בדומה לכוי, גם לאנדרוגינוס מקדישה הספרות התנאית פרק דומה (משנה ביכורים פ"ד בכתבי יד קופמן), ואף שם ההלכה התנאית עוסקת ב"דרכים שלא שוה בהן לא לאנשים ולא לנשים... אם אמר: הריני נזיר שאין זה איש ואשה – הרי זה נזיר. רבי יוסה אומר: אנדרגינס בריה לעצמו, ולא יכלו חכמים להכריע עליו אם איש הוא או אשה היא" (תוספתא ביכורים פ"ב ה"ז). 52 בכמה כתבי יד הפך פרק זה לפרק ד במשנה בִכורים, ראו פירושנו לבִכורים. הערתו של רבי יוסי מפנה את תשומת לבנו למהותה של הבעיה גם במשנתנו. הזיהוי הגנטי מסופק, ולכן גם המעמד ההלכתי אינו מוכרע, ובמקרה דנן אופיו של הנדר הוא בין נדר על בסיס מוטעה לבין נדר מסופק. גם הלכת אנדרוגינוס מנוסחת אליבא דבית שמאי. אנדרוגינוס בבני אדם ככוי בין החיות, 53 לדיון במהותו של האנדרוגינוס ומשמעותו החברתית וההלכתית ראו דיוננו ביבמות פ"ח מ"ו. כלומר שימוש בתנאי שיש ספק במהות זהותו. גם התוספתא וגם משנתנו כורכות את התנאי המסופק בנסיבות השגרתיות יותר שנידונו כבר במשניות הקודמות (מ"ה-מ"ו). במקרה זה איננו מוצאים סיבה להניח שהתוספתא אינה משקפת את פשט המשנה.

12הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר ששניכם הריני נזיר שכלכם נזירין הרי כולם נזירים – וכאמור משנתנו מהלכת כבית שמאי. אף על פי שנעשה תנאי מסופק במהותו הנדר תקף. למעשה חוזרת המשנה על האמור במשנה (כדעת בית שמאי) ויש לתמוה על החזרה. על מנת להבין את מקומה עלינו לשוב למקבילות.

13שני התלמודים מסיימים את הפרק בכך שאלו הם תשע נזיריות. כך בירושלמי ובבבלי דיון מהו הנוסח תשעה נזירים או תשעה נזירויות. לעומת זאת בתוספתא משפט מנותק, הקשור למשנה ה "וכולם מונים לתשע נזירויות". במשנה ז אכן תשעה סעיפים. כלומר תשעה תנאים שונים שדיניהם נקבעו. לא כולל הדיון בהקדש טעות. מכאן שתי מסקנות חשובות.

141. נוסח התוספתא תלוי במפורש במשנה. לולא משנת "כוי" אין תשעה מקרים.

152. בעצם במשנה ה ארבעה מקרים: 1. שזה פלוני, 2. שאין זה פלוני, 3. שאין אחד מכם נזיר 4. ששניכם נזירים. לעומת זאת במשנה ז שני המקרים האחרונים (3-4) אוחדו למקרה אחד (שכולכם נזירים).

16הסיכום "תשע נזירויות" מתייחס, מבחינת סגנונו, לספירה של משנה ז. משנה ה באה אפוא ממקור שונה מזה של משנה ז. ההבדל העריכתי ניכר בכך שבמשנה ה מחלוקת ומשנה ז שונה רק את דעת בית שמאי, וכן בצורת הספירה של המקרים. לפנינו איפוא שתי עריכות של אותו חומר תנאי, שאין ביניהן הבדל הלכתי אלא הבדלי סגנון והבדל מרכזי שבמשנה ה מחלוקת ובמשנה ו פסיקה במחלוקת.

17בתלמודים דיון על אפשרות של מניית עשרה מקרים, ולא נרחיב בכך.

18סיכום הפרק

19פרק ה עוסק ברובו בנדר טעות, בהפרת נזירות ובהתרתה. באופן טבעי הדיון בפרק איחד את היחס להקדש, לנזירות ולנדרים. ואכן מבחינה משפטית זו דרך הלימוד המתבקשת, כך גם נהגו התלמודים, ותוך כדי זה הם הציעו גם הבחנות משנה בין התרה להפרה, בין נזר לנדר, ואנו הצענו בעקבותיהם הצעות משלנו. עתה מן הראוי לדון בשאלת התרת נזר והפרתו מבחינה ספרותית. בעיקרון ההלכות דומות. המחלוקת על הקדש טעות מועברת לנדרים. גם מי שסבור שטעות אינה עילה לביטול נדר מודה שזו עילה להתרת חכם, ומחלוקת נוספת היא על "נולד". עם זאת, המושג "הקדש טעות" אינו דומה ל"נדר טעות". "נדר טעות" מבוסס על הנחות לא נכונות, ו"הקדש טעות" הוא סתירה בין מילות ההקדש או הנזירות. המונח "נולד" מצוי רק בהתרת נדרים. בנזירות מופיע העניין, אך לא המונח "פותחין בנולד". הדיון בנדרים מפותח ומורכב הרבה יותר, ומופיעים כללי משנה כמו נדר שהותר מקצתו, דיון על הפרת נדרים של ארוס ושל בעל, על מעמד היבמה ושאלות דומות שמן הסתם דינן זהה בנזיר, אך מסכת נזיר אינה מעלה אותן. בנדרים מתנהל דיון על מועד ההפרה, דיון שאיננו בנזיר, והתחבטנו האם מגבלת "בו ביום" חלה על נזיר. בהפרת נדרים יש מחלוקת אילו נדרים יכול הבעל להפר, ומן הסתם הוא יכול להפר גם נזירות, אך הדיון על הסיבות מדוע בעצם מותר לו להפר נזירות אינן נידונות.

20כללו של דבר: נדרים היה נושא חי שבו עסקו חכמים; כאן התעוררו שאלות מעשיות והדיון מפותח מבחינה ספרותית, ומתוחכם מבחינה משפטית. כנגד כל זאת היה נושא הנזירות נושא "נשכח", וממילא פחות מפותח. יש אמנם יצירה של תורה שבעל פה בנושא, אך זו פחותת כמות. למסקנה זו השלכות מרחיקות לכת. יש חוקרים הסבורים שכל עיסוקם של חכמים שנאסף במשנה הוא תאורטי, ואין להלכה ולחיי המעשה מישור חיים משותף. משנת נדרים היא בבחינת תורת חיים שמתקיימת בפועל שלא כמשנת נזיר, הבחנה זו היא המקור להבדלים שבין הלכות נדרים להלכות נזיר. את כלל הדיון בנושא זה ריכזנו במבוא.