משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ו:ג

1סתם נזירות שלושים יום – הרישא היא העברה או חזרה על הנאמר בפ"א מ"ג. 26 ראו דיוננו שם. גילח או שגילחוהו ליסטים סותר שלושים יום – בפ"ג מ"ג יש מחלוקת לגבי סתירה בהקשר של טומאה. לדעת תנא קמא שם אם נטמא [אפילו] ביום שלושים סותר את הכול, ואילו רבי אליעזר אמנם תובע לחזור על נזירות אך רק על יחידה קטנה, על נזירות של שלושים – שבוע בלבד, ועל נזירות של שנה – שלושים יום בלבד. משנתנו עוסקת בחילול נזירות בגילוח, ונשנית כסתם. השאלה היא האם היא כתנא קמא, שכיוון שנזר שלושים הרי זו סתירה מלאה, או שמא כרבי אליעזר שזו סתירה חלקית של נזירות ארוכה יותר.

2הבדל נוסף בין משנתנו למשנה שם (פ"ג מ"ג), ששם מדובר על נטמא ביום השלושים, ואצלנו מרכיב הזמן חסר. שם התחבטנו האם שתי הדעות הן רק אם נטמא ביום השלושים, אבל אם נטמא באמצע, הדין שונה (לדעת חכמים ודאי סותר שלושים יום, וגם לפי רבי אליעזר סותר את כל הנזירות), או שמא ההדגשה היא רק לדעת חכמים שאפילו ביום השלושים (כשבעצם כמעט סיים את הנזירות) סותר את הכול, אך לרבי אליעזר תמיד סותר שבעה.

3ממילא תישאל השאלה האם משנתנו גם היא עוסקת רק (אפילו) אם נטמא ביום שלושים כמו המשנה שם. או שמא היא מדברת בנטמא באחד הימים ולא משנה מתי. כבר הבבלי מעלה את השאלה (לא מנקודת מבט זאת אלא מנקודת מבט אחרת) ומכריע שמשנתנו עוסקת ביום השלושים והיא כרבי אליעזר. 27 הבבלי לט ע"ב, מזהה את עמדת משנתנו כעמדת רבי אליעזר (כאמור בפ"ג מ"ג), ומעמיד את המשנה ב"כגון שגילחוהו אחר מלאת". הבבלי מסביר שעמדתו של רבי אליעזר נובעת מכך שלדעתו מקצת היום ככולו (בבלי ו ע"ב). אם כן ברור שהבבלי הניח כפירוש השני. מבחינה מבנית לדעתנו אין קשר ישיר בין משנתנו למשנה בפרק ג, ואין לפרשה כשגולח ביום האחרון דווקא. מצד שני המשפט "שגילחוהו לסטים", מתייחס למשפט הראשון "סתם נזירות שלושים יום", ולכן נאמר "סותר שלושים יום" ומשפט זה זהה ל"סותר את הכל" מהמשנה בפרק ג. אבל אם היה נזיר ימים ארוכים יותר, סותר את כולם. המשנה שלנו מתאימה אפוא בניסוחה לדברי תנא קמא בפ"ג מ"ג. רבי אליעזר איננו חולק כלל במי שגולח באמצע נזירותו. כך שההלכה במשנתנו עשויה אפוא להיות לדעת הכל.

4מכאן עולה תובנה נוספת. המשנה שלנו קרובה למשניות בפרק ג אך מתנסחת כך שתתאים לדעת הכל. היא מתמקדת בנושא העיקרי מבחינתה, הדין הבסיסי של מי שנזירותו הופרעה, בעוד שהמשנה בפרק ג עוסקת במקרה נקודתי. משנתנו עושה מאמץ, כנראה מכוון, לא לעסוק בפרטים. עם זאת כמובן משנתנו גם עוסקת במקרה נוסף ספק נקודתי ספק עקרוני, וקובעת שמי שנזירותו חוללה באונס, כדין מי שחילל את נזירותו בכוונה.

5הכוונה

6משנתנו עוסקת גם בשאלה האם הגילוח נעשה ברצון וביודעין, "גילח", או באונס, "גילחוהו ליסטים". תשובת המשנה, כמו גם המדרש, ברורה: " 'קדוש יהיה' (במדבר ו', ה) – למה נאמר? לפי שהוא אומר: 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (שם יח) – אין לי אלא המגלח כמצוותו ששערו אסור, ואוסר. גלחוהו ליסטים מנין? תלמוד לומר: 'קדוש יהיה' – מכל מקום" (ספרי במדבר פיסקא כה, מהד' הורוויץ עמ' 30).

7הדוגמה הטובה ביותר היא בעצם טומאה רגילה. הרי כמעט כל טומאה נגרמת באונס ומעולם לא שמענו שיש הבדל בין מי שנטמא באונס, לבין מי שנטמא בשוגג או בכוונה. ייתכן שיש הבדלים בעונש, אך לא בעצם מצבו כטמא.

8לעומת זאת בקריאת מגילה (מגילה פ"ב מ"ב), בקריאת שמע (ברכות פ"ב ה"א) או במצוות תקיעת שופר (ראש השנה פ"ג מ"ז) שנינו: "אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא", וביתר הדגשה: "אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיון לבו וזה לא כיון לבו" (ראש השנה שם). 28 אמנם קיים הבדל טכני בין מצוות קום עשה (תקיעת שופר קריאת מגילה וכן הלאה), ובין מצוות לא תעשה כגון אלו שבמשנה שלנו. ברם, להערכתנו ההסבר הטכני איננו מספק. בהיבט הרעיוני עשייה או מחדל הן אותה תופעה. סיפור אמוראי ידגים זאת יפה: אדם שקרא לפני רבי זעירה והתנמנם, "אמר ליה: חזור לך דלא כוונית" (ירושלמי מגילה פ"ב ה"ב, עג ע"א). 29 ראו דיוננו במסכת מגילה פ"ב מ"ב. שמירת מצוות מחייבת לא רק מעשה אלא גם תשומת לב ומודעות למעשה. לא כך בנזיר. אכן קיימים הבדלים בין המצוות השונות, ואלו גם גורמים להבדלים נקודתיים בהלכה. אך בכולם יש מכנה משותף והוא התביעה לעשיית מצווה מתוך מודעות.

9שאלת הכוונה תופשת מקום חשוב בדיני נזיקין. היא המבחינה בין שוגג למזיד. בדרך כלל נקבע שהמזיק באונס חייב, והכוונה להזיק, או היעדרה, איננה מרכיב בקביעת המחויבות, אך גם לכלל זה חריגים כגון: "חישב לשלוח יד בפקדונו שלחברו, בית שמאי מחייבין ובית הלל פוטרין. בית שמאי אומרים 'על כל דבר פשע' (שמות כ"ב, ח) – לעשות מחשבה כמעשה, ובית הלל אומרים 'אם לא שלח ידו במלאכת רעהו' (שם) – מגיד שאינו חייב עד שישלח ידו" (מכילתא דרשב"י משפטים כ"ב ז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 202-201). 30 בנוסח שונה במשנת בבא מציעא פג מי"ב ובמכילתא: "שבית שמאי מחייבין על מחשבת הלב בשליחות יד, שנאמר 'על כל דבר פשע' ובית הלל אין מחייבין אלא משעה ששלח בה יד..." (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים פרשה טו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 300). בהלכה זו מודגש מרכיב הכוונה (מחשבת הלב). וזה מקרה מיוחד (לדעת בית שמאי) בנסיבות מיוחדות שעליהן מדובר שם, ברור שמחשבה היא כוונה. גם בהלכות אחרות בדיני נזיקין מתברר שהכוונה להזיק חשובה לבירור ההלכתי (למשל משנת גיטין פ"ה מ"ד ומקבילותיה הרבות). 31 אלבק, אונס, קארל, שוגג ומזיד; קוגר כוונה, דיקשטיין, שוגג ומזיד. אנו נדון בהיבטים אלו במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא).

10מרכיב זה של כוונה מורכב ומסובך, ותפישת ההלכה שונה מנושא לנושא. 32 ראו גילת, כוונה ומעשה. פרשנים וחוקרים עשו נסיונות מתוחכמים להבחין בין הקביעות השונות וליצור מסכת מחשבתית אחידה. מתי הכוונה נחוצה במצוות, ובעבירות, בהיזק ובטומאה. להערכתנו יש אמנם כללים מסוימים אך הכללים חלקיים, לעתים ההלכות נוצרו ללא קשר לכללים ולתפישות העקרוניות. אין בנושא זה גישה אחידה אלא גישות שונות המותאמות כל אחת למקרה המיוחד, ונתונות גם לחילוקי דעות.

11על כל פנים בטומאה הכוונה משנית. ברור שהנטמא בדרך שנטמא, אפילו באונס, טמא. מבחינת ההלכה טומאה היא מוחשית, כמעט פיזית. ואם היא קיימת האדם טמא, ומחשבתו איננה משמעותית. לגבי העונש מצאנו משמעות לשאלה האם האדם "אשם" אך לא לגבי עצם העובדה שהוא טמא. טומאה נתפשת כאילו הייתה מצב פיזי (או מטה־פיזי), בבחינת מי שידו נקטעה. אין זה משנה למה נקטעה, הוא קטוע יד.

12גם גילוח הנזיר שייך לקטגוריה זו. אם גולח, הרי הוא מגולח ובכך נזירותו פקעה וחובתו להיות נזיר טרם מולאה. הוא הדין אם נטמא.

13איננו יכולים לקבוע האם "גלחוהו לסטים" הוא דוגמה מעשית. האם היו בציבור אנשים שמעשה הנזירות הרגיז אותם, או אולי הם גילחוהו כאילו בעל כורחו אבל בעצם מרצונו הנסתר להקל על עצמו? או שהדוגמה תאורטית? קשה להכריע בין האפשרויות, וההלכה אינה מספרת לנו על הנסיבות והתפוצה של התופעה. דוגמת משנתנו היא המשנה במסכת גיטין (פ"ה מ"ד) על המטמא המדמע והמנסך במזיד. המשנה שם מבחינה בין מטמא במזיד לבין מטמא בשוגג. מטמא בשוגג הוא שתוך כדי כניסה לבית נגע בטעות (מחוסר הקפדה) במזון טהור. במזיד הוא כאשר מי שנכנס לבית (כגון גנב) עשה זאת בכוונה לטמא. וכן מי ש"דימע" כלומר עירב תבואת תרומה בתבואת חולין. המדמע במזיד הוא מי שעשה זאת כדי להביך ולהכשיל, ולא במי שעשה כן תוך כדי פעילות אחרת (חוקית או עבריינית). אם אכן הדוגמה מעשית, הרי שהיו בחברה היהודית אנשים שהיו מוכנים להכשיל בכוונה ולפגוע בקיום מצוות של הזולת. חבל שאין בידינו לקבוע האם דוגמאות אלו נועדו לטפל במצבים שהתעוררו בחברה הלכה למעשה, או שאלו דוגמאות לאבסורד בלתי אפשרי, או דיון תאורטי ספרותי, ללא קשר למציאות.

14המשנה ממשיכה בנושא המרכזי שלה – הגילוח וחיוביו. תחילה בגילוח מכוון: נזיר שגילח בין בזוג בין בתער או שסיפסף כלשהוא חייב 33 בהמשך המשנה נדון בכל אחד מן המכשירים והפעולות הקשורים בטיפוח שער וגילוח. – וממשיכה בפעולות עקיפות: נזיר חופף ומפספס – או מפספס, אבל לא סורק רבי ישמעאל אומר לא יחוף באדמה מפני שהוא משרת את הסער – בתוספתא מופיעה מסורת עריכה מקבילה למשנתנו: "נזיר שמירט או שסיפסף או שתלש בזוג כל שהו הרי זה חייב. אבל אינו סותר אלא בתער, וברוב ראשו. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: כשם ששתי שערות סותרות בו, כך שתי שערות מעכבות בו" (פ"ד ה"ג). במסורת המדרש: "תער לא יעבור על ראשו, אין לי אלא תער, תלש סיפסף וסיפר מנין שהוא לוקה את הארבעים? תלמוד לומר: 'קדוש יהיה' (במדבר ו', ה) – מכל מקום, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: 'בתער' הכתוב מדבר, הא אם תלש וסיפסף וסיפר אינו לוקה את הארבעים" (ספרי במדבר כה, מהד' הורוויץ עמ' 30). המדרש נוקט בעונשו של החייב – מלקות ארבעים. לעומת זאת משנתנו סותמת "חייב". אפשר לפרש שחייב בדיני שמים ואפשר שחייב מלקות. לפי הפירוש הראשון "חייב" הוא בעצם "אסור", הערה זו נכונה לגבי חלק ממאות המקרים שבהם המונח חייב מופיע במשנה ובמקורות אחרים. במקרה זה המקבילה במדרש מצביעה על כך שחייב, הוא חייב מלקות.

15נוסיף שבספרות התנאית והאמוראית מוצגת תדמית לפיה על חטא מלקים, והמלקות הן תגובה טבעית לכל חטא. למעשה הדברים היו שונים. במבוא למסכת מכות נראה שבפועל, בארץ ישראל, לא הלקו על אי קיום מצוות או על לאווים. כפייה לקיום מצוות, הייתה נדירה ורק בתחום אישות היא הופעלה הלכה למעשה. 34 ראו הנספח למסכת שקלים, וכן אופנהיימר, אכיפה. וכן בכמה מקרים בודדים נוספים. ברוב המקורות אין התייחסות לשאלת המלקות, ואם קיימת התייחסות לכך היא בעצם אוטופית (בזמן שהיד נטויה וממשלת ישראל פרוסה). לדעתנו ההימנעות מכפיית מצוות היא אסטרטגיה חברתית־לאומית של הציבור היהודי בכלל ושל חכמים בפרט. אין זה רק פרי המצב של שהות תחת שלטון זר, ושאין יד ישראל תקיפה, אלא בחירה חברתית.

16אם כן:

171. א. לפי המשנה גילוח הוא בכלשהו, כלומר גם אם סיפר שערה אחת חייב (לא ברור אם סותר).

18ב. לפי תנא קמא בתוספתא, סותר הוא רק ברוב ראש.

192. לפי רבי שמעון סותר בשתי שערות.

20א. תגלחת בסוף הנזירות היא תגלחת מלאה. אבל אם נשארה שערה אחת הרי שהתגלחת איננה מספקת (רבי שמעון).

21ב. בזמן הנזירות גילוח בתער אסור לכל הדעות אבל

221. תלישה, פספוס וכיוצא באלו מותרים.

232. תלישה וספסוף אסורים ולוקה ארבעים.

24ההבחנה בין מעשה הסותר את הנזירות ומחייב קרבנות והתחלה מחודשת, לבין סתם חייב (בעונש משמים, או במלקות) איננה במקרא, והיא חידוש של חכמים. על פי הפסוקים בפרשת נזיר הנזיר ששותה יין חייב, שהרי עבר על הלאו "מיין ושכר... לא ישתה" אבל אינו סותר אלא הנזיר שנטמא למת "וכי ימות מת עליו... וטמא ראש נזרו... והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו". נראה שחכמים פירשו ש"טמא ראש נזרו" הוא רק דוגמה, והוא הדין תגלחת.

25מלשון המדרש אתה למד שאחת השאלות היא האם יש להבין "תער" כלשונו או שמא כמכשיר אופייני. כך הבבלי כאן (לט ע"א), וכך כפי שראינו מחלוקת בית הלל ובית שמאי עוסקת בשאלה אחרת: "המורט, בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו, בית הלל אומרים: אין צריך" (תוספתא פ"א ה"ו), וכן: "שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה: הנזיר והמצורע והלוים. וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום" (נגעים פי"ד מ"ד). וזו לשונו של מדרש ההלכה בנידון: "לפה שנאמר 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' (במדבר ו', ה) יגדל בקדושה אל יעביר בתער ובמספרים אל יתלוש ואל ימרוט ואל יחוף באדמה ואל יתן סמנין. בעשה, ומנין בלא תעשה? אמרת 'תער לא יעבור על ראשו' (שם ה) אין במשמע בלא תעשה?! אלא התער. כשאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר' (שם א) – ריבה הכל. אבל אומר אני מה התער שהוא בהעברת שער וכלי [אף אני ארבה את המספרים שהוא בהעברת שער וכלי]" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). דיון זה במשמעותו ההלכתית המחייבת של התער מופיע גם באחת המסורות מדבי רבי ישמעאל, ושם היא מתוארת במילים: "...משום רבי ישמעאל, בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא... התורה אמרה 'בתער' (במדבר ו', ה), והלכה בכל דבר" (סוטה טז ע"א).

26פרשנות וחידוש

27משנת התנאים מרחיבה, אפוא, את מונח התער למכשירים נוספים, כמו גם לפעולות אחרות המשירות שער. המונח "הלכה עוקבת מקרא" הוא גילוי נדיר של מודעותם של חכמים לכוחם לשנות את ההלכה. ההלכה התנאית שונה במידה רבה מזו של המקרא. בדרך כלל חכמים אינם מתמודדים בגלוי עם שאלת זכותם לעצב הלכה שונה, הם מניחים בפשטות שזה תפקידם. מדרשי ההלכה מציגים את החידוש כפרשנות, ובעינינו זו "פרשנות יוצרת", בבחינת "מהפכות פרשניות". ההיתלות בפסוק אינה מעמעמת את החידוש, אך יוצרת תדמית חיצונית של פרשנות, רטוריקה של המשכיות. הביטוי "הלכה עוקבת מקרא" (או עוקפת מקרא) מציג תדמית הפוכה של עצמת ההלכה וכוחה לשנות מהמקרא. כן שנינו: "מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא: התורה אמרה (ויקרא י"ז, יג) 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה (דברים כ"ד, א) 'וכתב לה ספר כריתות' והלכה אמרה בכל דבר שהוא בתלוש, התורה אמרה 'במרצע' והלכה אמרה בכל דבר" (ספרי דברים פיסקא קכב, מהד' פינקלשטיין עמ' 180; מדרש תנאים דברים כ"ד א, מהד' הופמן עמ' 154). 35 לדיון במסורת זו ראו ספראי, עוקרת מקרא. בבבלי (סוטה טז ע"א) יש רשימה קרובה, אך במקום רציעת עבד מופיעה ההלכה שלנו.

28מדרש זה מביא הירושלמי, אך מדגיש שלדעת רבי עקיבא אין המרצע 36 ואולי המרצע הוא רק דוגמה ליתר המכשירים החותכים שאינם תער. בבחינת "חידוש הלכה" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה. ביטוי אחר הוא "מנהג מבטל הלכה". ביטוי זה מופיע בירושלמי (פי"ב ה"א) כהסבר לכך שחולצים בסנדל ולא במנעל, 37 ראו פירושנו ליבמות פי"ב מ"א. ובבבלי (יבמות קב ע"א) מוגדר המנהג לחלוץ בסנדל כגזרה וניתנים לה שני נימוקים: "משום מנעל המרופט או משום חצי מנעל" שמהם. ניתן להסיק שהתלמוד תולה את החידוש בנימוק שהמנעל שהם מכירים איננו הולם את דבר תורה "מעל רגלו". נראה שלדעתם "מעל" משמעו שהנעל נשלפת והנעל של ימיהם איננה נשלפת או סנדל התפור מבפנים כמנעל. 38 בבלי שבת ס ע"א: "... אמר רב אשי: ולא ידע מר מאי טעמא? כיון דתפרו מבפנים - הוי ליה מנעל. בסנדל - גזרו ביה רבנן, במנעל - לא גזרו ביה רבנן" הבחנה זו נאמרה לעניין אחר, אך אנו מציעים שהיא שירתה את חכמי הבבלי גם כדי להסביר מדוע מותר לחלוץ בסנדל של ימיהם למרות שאיננו 'מנעל'. כך או כך אין ביטוי חד לכך שמנהג מבטל הלכה.

29שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהג הרווח לחלוץ בסנדל ולומר שזהו המנעל של התורה. 39 ייתכן אפילו שפירוש זה נכון מבחינה עובדתית. הבבלי, כדרכו, מציע הסבר מעין זה, אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ"מנהג מבטל הלכה", ומכיר בכך בשינוי נדיר של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע עדיף סנדל. 40 גם הראשונים התחבטו בשאלה. הרמב"ן והרא"ש הביאו את ההסבר שבירושלמי, והתוספות למנחות לב ע"א ד"ה מנעל מסבירים ש"אין אנו בקיאין בסנדל" ולפיכך נהגו לחלוץ במנעל כלשון התורה. הוא אשר אמרנו, שערי פירושים לא ננעלו לא במנעל ולא בסנדל. ההסבר ש"מנהג מבטל את ההלכה" מופיע עוד פעמים מספר בספרות האמוראים.

30החידוש שבטיעון "מנהג מבטל הלכה" איננו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו על ידי חז"ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. תודעה של שינוי, תוך לגיטימציה לעצם האפשרות שייתכן שינוי בדין תורה. זאת בניגוד לשינויים שנעשו מתוך תודעה של המשכיות. השינוי הוא, אפוא, ברטוריקה של ההלכה, ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל, בהלכות רבות קבעו חכמים קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה, אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים ולא כיוצרים. המדרש שצוטט קודם מציג את יכולתם זו של חכמים המנוסחת בלשון "עוקפת מקרא". יש בכך תביעה ברורה של חכמים לזכות לשנות. ואולי יש בכך הודאה ביכולת הציבור לשנות דין תורה בפרט כזה או אחר. תפקיד חכמים בהקשר זה הוא לתעל את השינוי לנסחו ואולי גם לאשרו. עם זאת יש לזכור שבכל המקרים אין מדובר בעקירת הלכה אלא בפרט טכני, שאפשר שהובא בתורה רק כדוגמה (בבחינת "דיבר הכתוב בהווה"), כשם שהשמלה הנזכרת בתורה בדיני אבידה הובנה כדוגמה לסוג רחב של חפצים (לא כל החפצים). 41 "אף השמלה היתה בכלל כל אלה, למה יצאת? להקיש אליה לומר לך. מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנים, ויש לה תובעים. אף כל דבר שיש בו סימנים ויש לו תובעים חייב להכריז". וכן שור או חמור הנזכרים בעניין בור המזיק מובנים כדוגמאות ועוד הרבה בתורה. מן הראוי להבחין בין שני המושגים: ב"מנהג מבטל מלאכה" המנהג מבטל את ההלכה, כלומר ההלכה המקורית אינה נוהגת. ב"הלכה עוקבת המקרא" גם המקרא נהוג, אלא שההלכה (הבדל נוסף- "הלכה" ולא "מנהג") הוסיפה מצבים. ועם זאת בפועל דבר התורה איננו נשמר כלשונו.

31קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי ללימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסיה לבין הקונסברטיבים ולבין הרפורמים בימינו. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה, 42 ראו הלברטל, מהפכות פרשניות. ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז"ל כפרשנות נאמנה של המקרא, מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עצמה חברתית רבה, ולגיטימציה לדרך הדתית שהם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז"ל בחרו בדרכם, מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שהם מהלכים בה. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז"ל, שעבור התנאים הייתה אולי רק תדמית חיצונית, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבָּן.

32כלי התספורת

33המדרש ממשיך בניסיון לברר את טיבם של המכשירים שמנה ואת דרכי פעילותם: "מה בין תער, למספרים? שהתער מכלה והמספרים משיירות. 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו', א) – ריבה התולש והמורט; 'ואמרת אליהם' – ריבה המספסף באור. הא מה שיירתי במצות עשה? החופף באדמה והנותן סמנין" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). אף אנו נרחיב כאן על אודות המספרה התנאית.

34זוג בלשון המשנה הוא מספריים בלשון המדרש, מכשיר בעל זוג זרועות לחיתוך. בהלכות טומאה הוא נמנה בין מכשירי החיתוך: "...וזוג של ספרים שנחלקו הרי אלו טמאין. רבי [יוסי] 43 בכתב יד קופמן: "רבי אומר", וראו פירושנו לעיל פ"א מ"ד. אומר הסמוך ליד טמא והסמוך לראש טהור. מספרת שנחלקה לשנים רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין" (כלים פי"ג מ"א). מִספרת או זוג נחלקים, וניתן להשתמש בכל להב לחוד. כך גם בדיני משכון: "החובל זוג שלספרין עובר על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. חבל אחד מהן אינו עובר על אחד מהן" (ירושלמי בבא מציעא פ"ט הי"ג, יב ע"ב), והם נוטים להיפרד או להישבר. כך, כשהמשנה אוסרת לשבת ערב שבת אצל הספר (שבת פ"א מ"ב) משיח רבי אחא בר יעקב לפי תומו, על טיבם של המספרים ועל כך ששבירתם תדירה (יחסית לכלים אחרים). ומסביר: "אמאי לא ישב – גזירה שמא ישבר הזוג" (שבת ט ע"ב).

35הזוג, או המספריים, הם המכשיר הרגיל לטיפול בשער, וכך גם בדיני פרה אדומה: "והתניא: שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר, רבי יוסי בן המשולם אומר: גוזז במספרים 44 בתוספתא פרה פ"ב ה"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 631, חסר המכשיר ומופיע רק הפועל "מספר". סתם תספורת משמעה במספריים. ואינו חושש! שאני פרה, דלאו בת גיזה היא" (בכורות כה ע"א), וכך: "אמר רבי מתניה: מאן דאמר אסור – כדרכו במספרים" (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"א, פב ע"א).

36"זוג", "מספריים" ו"מספרת" הם כלים דומים שבכולם שני סכינים. סכיני הזוג שנפרדו הם סכינים לכל דבר, ובסכיני המספרת נחלקו "מספרת שנחלקה לשנים רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין" (כלים פי"ג מ"א), מכאן ש"זוג של ספרין" איננו ה"מספרת", ונראה שהמספרת גסה יותר. גם המשנה (כלים פט"ז מ"ח) מזכירה את המספרת והמספריים לחוד. הירושלמי קובע שמי שנאנס ולא יכול היה להסתפר מסתפר בחול המועד: "הרי זה מיקל בסכין ובמספרת, אבל לא במספריים" (מועד קטן פ"ג ה"א, פב ע"א). אם כן המספרת קטנה מהמספריים, והיא מספריים קטנים. המספרת הוחזקה בתיק (כלים פט"ז מ"ח). 45 כן נזזכרת תיבה של סְפָרִים או תיק של סְפָרִים, אך שם מדובר בספרי תורה.

37המספריים הם הכלי הרגיל של הספר לעבודה יעילה ומהירה. ולכן אבל שתכפו אבליו או מנודה שכבדו שערותיו, שאינם רשאים לספר, חייבים לבחור מכשיר אחר ולא מספריים (שמחות פ"ה ה"י-הי"א, עמ' 128). 46 וכן בבלי תענית יג ע"א; מועד קטן יז ע"ב. כמו כן, באיסור תספורת הבהמה במועד מותר לגרום להסרת שערות רגליה על ידי מליגה במים רותחים או על ידי הבהוב באור, אבל אסור לגזוז אותן כי נראה שצריך לשערות: "תנו רבנן: מולגין את הראש ואת הרגלים ומהבהבין אותן באור, אבל אין טופלין אותם בחרסית, ולא באדמה, ולא בסיד, ואין גוזזין אותן במספרים" (ביצה לד ע"א). המספריים משמשים כמכשיר קבוע בתספורת ראש ורגליים, אם כן הם מכשיר קבע בחנותו של הספר, יחד עם הכלים האחרים שהזכרנו (כלים פט"ז מ"ח) (איור 25).

38הזוג אוסף וקוצץ קבוצת שערות: "הנוטל מלא הזוג בסערו, הרי זה חייב. רבי ליעזר אומר: אפילו אחד. הבורר שחורות מבין לבנות ולבנות מבין שחורות, חייב" (תוספתא שבת פ"ט הי"ב). 47 בדומה לו בבלי, שבת צד ע"ב. "מלא פי הזוג" הוא לפחות שתי שערות. תנא קמא מניח שהאיסור חל על גזיזה כדרכה, ואילו רבי אליעזר מחמיר וכבר פעולה עדינה יותר, של גזיזת שערה אחת, אסורה. כאמור, המספריים חותכים בסמוך לעור ולכן "משיירים" קצת שער. בהלכות פרה אדומה מגדיר רבי עקיבא שתי שערות כמה שתופס הזוג: "שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכל מקום, כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל. רבי אליעזר אומר כדי לקרוץ בציפורן. רבי עקיבא אומר כדי שיהו ניטלות בזוג" (נדה פ"ו מי"ב). רבי עקיבא בוחר בדרך השגרתית אך מקל בכך, שכן המספריים גמישים פחות.

39בשעת שימוש במספריים במפגש בין הזוגים נשמע קול, וכך שנינו על שמשון הנזיר: "רבי נחמיה אמר: בשעה שהיתה רוח הקודש שורה עליו היו סערותיו מקישות כמין זוג והיה קולו הולך כן מצרעה ועד אשתאול" (ויקרא רבה פרשה ח ב, מהד' מרגליות עמ' קסח). שערותיו של שמשון נדמו למספריים המקישים בשעת גזִירה. אך ייתכן שהן נשמעות כפעמון שפגשנו בראשית דיוננו על זוֹג וענבל. מקורות מספר משיחים לפי תומם על הזוג המשמיע קול, וניתן להבינם כמספריים המצויים בביתו של אדם אך גם כטיפוס של כלי משמיע קול: "אין מקרקשין לא את הזוג ולא את הקרקש לתינוק בשבת" (תוספתא שבת פי"ג הי"ז). 48 בתוספתא בבא בתרא נזכרים הזוג והקרקש כחלק מן האביזרים של החמור, וספק אם מדובר במספריים: "כיצד? חמור וכליו אני מוכר לך, מכר את המרדעת ואת האוכף ואת השליף ואת הקלקי ואת החביק, אבל לא מכר לא את הזוג ולא את הקרקש ולא את פרומביא ולא את דוסיקה ולא את כומני ולא את השק" (פ"ד ה"ב). נראה, אפוא, שכאן מדובר בזוג הפעמון. כמו כן: "כל תכשיט בהמה כגון השירים הנזמים והקטלאות והטבעת טהורין. ואין טמא אלא זוג המשמיע קול לאדם. העושה זגין למכתשת ולעריסה ולמטפחות הספרים ולמטפחות התינוקות טהורין. עשה לה האנבילים טמאין נטלו אנביליהן טהורין. זוג של דלת טהור של בהמה טמא זוג של דלת שעשאו לבהמה טהור ושל בהמה שעשאו לדלת אפילו חיברו בקרקע ואפילו קבעו במסמר טמא" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ"א הי"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 579). המדובר בתכשיטי הבהמה, והפעמון קישט אותה והשמיע קול בלכתה. אולי ניתן להוסיף גם: "ואין טמא אלא זוג המשמיע קול לאדם" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ"א הי"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 579). 49 וראו דיוננו בהערה הקודמת. ולבסוף, היכן מחזיק אדם את זוגו: "לא יצא אדם בזוג שבצוארו אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו וזה וזה אין 50 כך בדפוס. כ"י לידן: "זה וזה מקבלין טומאה". כ"י ערפורט: "וזה וזה מקבלין". אין כל היגיון בהבדל ההלכתי בין זוג לחותם, ועם זאת מעיר ליברמן שכה"י חסרים ואינם עדות. בירושלמי: "אית תניי תני בין אילו בין אילו מקבלין טומאה, ואית תניי תני בין אילו בין אילו אין מקבלין טומאה" (שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד), וראו ליברמן לאתר, עמ' 74. מקבלין טומאה. לא יצא אדם בחותם שבצוארו ולא בחותם שבכסותו, זה וזה מקבלין טומאה" (תוספתא שבת פ"ה ה"ז). גם הבבלי (שבת סז ע"א) וגם הירושלמי (שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד) מניחים שמדובר בכלי נגינה, כעין פעמון. כך גם במשנה: "הבנים יוצאים בקשרים ובני מלכים בזוגין, וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה" (שבת פ"ו מ"ט). כלומר, תופעת הזוגין כפעמון שייכת לחברה הגבוהה, ואילו הלכות שבת קשורות לכל אדם ואין מקובל פעמון בשאר בני אדם. הצעתנו, אם כן, לראות בזוגין כמו במקרים רבים אחרים לא פעמון בלתי מוכר אלא, ליד החותם, כלי עבודה בסיסי שנושא אדם עמו על צווארו או בחגורתו, "על כסותו", זמין לשימוש. מצינו שהרופא קושר את המספריים במעין חגור לקופסה שעליה הוא עובד: "מפני מה דלת שבמגדל של רופאים טמאה מפני שהוא נותן עליה איספלניאית ותולה בה את המספרים" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ"ב ה"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 580) (איור 26). לרופא הייתה קופסת מכשירים המכונה "טני" (כלים פי"ב מ"ג), זו מופיעה בציורים ובחריתות מהעולם הרומי ובה כמובן בולטים כמה זוגות מספריים ומצבטים.

40התער , כמו המספריים, הוא ציוד הקבע של הספר בתיקו: "תיק מספרת ומספריים והתער" (כלים פט"ז מ"ח), וכך במדרש ברור שהתער משמש בעיקר לתספורת: "הראש אסור במספריים ובתער, והזקן אינו אסור במספריים ובתער הראש מותר בכל אדם, והזקן אסור בכל אדם" (ספרא מצורע פרק ב ה"ו, עא ע"ג). תפקידו העיקרי לגלח את השער לחלוטין, ובלשון הבבלי "להשחית": "הא כיצד? איזהו גילוח שיש בו השחתה? הוי אומר: זה תער!", 51 בבלי מ ע"ב; נח ע"ב; קידושין לה ע"ב; מכות כא ע"א. ובלשון ציורית: "למה נקרא שמו של תער? מורה שאין השער מתיירא אלא מן תער, שהוא מגלחו גילוח של השחתה" (במדבר רבה, פרשה י ה). מבחינה הלכתית ההנחה היא שתער אינו מותיר אף לא שתי שערות בגילוח: "שלשה מגלחים ותגלחתן מצוה הנזיר המצורע הלוים וכולם שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום" (ספרא מצורע, פרק ב ה"ו, עא ע"ג; ירושלמי נה ע"א; בבלי מב ע"א), ולכן איסורי תגלחת של מצורע ונזיר (מכות פ"ג מ"ה) חלים רק בתער (בבלי מ ע"א; נח ע"ב), ורק שימוש בתער מחייב את הנזיר בסתירה של נזירותו (ירושלמי נה ע"א). עם זאת, כמכשיר לתספורת שער הוא מכשיר משני, אולי לא מקובל, ושמא רק לא נוח בשימוש ולכן מותר לנזיר שהכביד שערו, או לאדם שתכפו אבליו, לספר בתער את שערו הכבד (מועד קטן יז ע"ב; נדרים יט ע"ב). במשנת כלים נזכר כלי "השחיר" 52 כך בכתב יד קופמן ובנוסח הגאונים למסכת טהרות. (פי"ג מ"א), והוא נמנה עם סוגי הסכין, ואולי הוא התער, הנקרא כך על שם שחותכים בו שערות לבנות ומותירים את השחורות. 53 ראו פירושנו לכלים פי"ג מ"א, ודברינו הם שינוי מנוסח הדפוס ומפירוש הר"ש על בסיס הסבר הגאונים (פירוש הגאונים לסדר טהרות) על אתר. בפירוש הגאונים: "ולמה נקרא שמו שחור שמשחירין את השער, כדגרסינן 'משחילין פירות דרך הארובה' " (ביצה פ"ב מ"א, וכן בנוסחאות עיקריות. אבל אצלנו בדפוסים: "משילין"). הגאון מציע, אפוא, פירוש ואטימולוגיה למונח. "משחילין" או "משחירין" משמעו, אפוא, תחיבת הפֵרות דרך הארובה, בניגוד לגזירתם במספריים. שאלת הנוסח במשנת ביצה (משחילין או משחירין) נדונה במפורש בבבלי ביצה לה ע"ב (עצם הדיון מעיד על מסירה של המשנה על פה, וזה ההסבר לחילוף הנוסח). כלומר, אלו מספריים שלא נועדו לחתוך אלא להחזיק ולתחוב את השערות. בהקשר שלנו משמעם מעין פינצטה, ללקט שערות שכבר נחתכו. סביר יותר לפרש כרמב"ם ולהשלים שם שאלו מספריים קטנים.

41רהיטני , כמו הזוג, משמש לשני כלים חותכים: מחד גיסא מכשיר נגרות, ומאידך גיסא מכשיר של ספרים. הפועל לשימוש בו הוא "ליקוט": "הקורח קרחה בראשו והמקיף פאת ראשו... ואינו חייב עד שיטלנו בתער. רבי אליעזר אומר אפילו לקטו במלקט או ברהיטני חייב" (מכות פ"ג מ"ה וכך גם ספרא קדושים, פרק ו, ד-ו, צ ע"ג, ומקבילותיו בתלמודים. ראו גם לגבי נזיר בבבלי, מ ע"א-מא ע"א; נח ע"א) ומכאן שהרהיטני הוא מעין מלקטת (פינצטה) (איור 27). בתוספתא מובאות מסורות שונות נוספות משמו של רבי אלעזר: "רבי אלעזר אומר: אם נטלן כולן כאחת אינו חייב אלא אחת מגביה ונוטל מגביה ונוטל חייב על כל אחת ואחת ואינו חייב עד שיטלנו בתער. נטלו במספריים וברהיטני פטור. רבן שמעון בן גמליאל אומר, משום רבי אלעזר: ליקטו במלקטות הרי זה חייב" (מכות פ"ד ה"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 442). הרהיטני והשחיר הם כלי ליקוט וההבדל ביניהם הוא כנראה בגודל, והרהיטני עדין יותר. 54 תוספתא כלים בבא בתרא, פ"ב ה"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 591. בדיני שבת משמש החיתוך ברהיטני כהסבר למושג "לבוד ברשות הרבים": "אמר ליה רב חסדא לרב המנונא, ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא: מנא הא מילתא דאמור רבנן 'כל פחות משלושה כלבוד דמי' 55 לדוגמה: בבלי ברכות כה ע"ב. המשפט בבלי בלבד. אך המונח "לבד" קיים גם בספרות תנאים: בד העשוי מחוטים מוכים שאינם ארוגים. ? אמר ליה: לפי שאי אפשר לה לרשות הרבים שתילקט במלקט וברהיטני" (שבת צז ע"א). נראה ששם הכוונה לכלי להחלקת משטח ("מכשיר נגרות", כפי שכתבנו לעיל), ולא רהיטני לתספורת.

42הרהיטני הוא כלי לחיתוך מעודן ופרטני, שאינו מתאים לעבודה בחוץ אך בבית הוא משמש לטיפול בשערות בודדות. מן המקורות עולה שהוא משמש כלי ביניים בין זוג או מספריים לבין התער, בדומה לכלי נוסף, המלקט. אם כך, יש להניח שהוא מורכב משני סכינים, בדומה למספריים, שמאפשרים ליטול שערות בודדות. כך עולה מדיני טומאה: "האיזמל של דיקני 56 האטימולוגיה של "רהיטני" קשה, וייתכן שהיא מעין שיבוש לשוני של ה"דיקני" שניתן לפרשה כ־דו־קני. כך לוי, מילון, ערך דוקני, עמ' 385, וראו הערתו גם לרהיטני, עמ' 431. קרויס, מילון, עמ' 575, מציע ρυκάνη, שהוא מכשיר נגרים אך גם ספרים, ומייחס לרב האי גאון תרגום: "צוצפתא", שהיא מין מלקטת, אולי "צוצבתא" – כפל צבת. כך גם קרויס, מילון, דוקני, עמ' 193: δίκελλαα, כעין מסרגה כפולת זרועות, מזהה בין הדיקלה והרהיטני. טמא בפני עצמו כשהוא מחברו חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ"ג ה"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 581); "מספורת של פרקים ואיזמל של רהיטני חיבור לטומאה..." (שבת נח ע"ב), מסתבר שגם כאן מדובר בכלי של הנגרים (מקצוע– איור 28) והאזמל ברהיטני הוא הלהב המחובר במקצוע. כל סכין יכולה לשמש בפני עצמה, אך חיבור של שתי הזרועות כעין מלקטת הוא כלי שלם המקבל טומאה. התפקוד, כפי שראינו, אינו חיתוך ממש, אלא תלישה יחידנית. 57 ייתכן שיש לקשור בין דיקני, כלי תולש שער, והזקן – "דיקניה" – בלשון ארמית, המופיע במקורות. בתוספתא נזכר רהיטני ככלי גס יותר שבו חותכים נקודות בודדות בעץ בתהליך הליטוש 58 עץ שטופל ברהיטני הוא כלי של ממש, ראו תוספתא כלים בבא בתרא, פ"ב ה"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 591. ואכן שפרבר (תרבות חומרית ב, עמ' 42-36), פירש ששני כלים הם: הרהיטני שהוא מלקטת, ורהיטני שונה שהוא דומה למקצוע. : "מה שחרש מוציא במעצד, והנפסק במגרה, הרי אילו של בעל הבית. מתחת המקדח, ומתחת הרהיטני, והמגרר במגרה, הרי אילו שלו" (תוספתא בבא קמא פי"א הט"ו).

43מלקט ( ה / ת ), כפי שראינו, הוא כלי מקביל בשימוש לרהיטני, אך שמו מעיד על תִפקודו המיוחד לתלישה של שער בודד. על צורתו של הכלי ומִחזור חומרים בעולמם של תנאים מסופר: "מסרק של פשתן שניטלו שיניו ונשתייר בו שתים טמא, ואחת טהור. וכולן אחת אחת בפני עצמן טמאות. ושל צמר שניטלו שיניו אחת מבינתיים טהור. נשתייר בו שלש במקום אחד טמא. היתה החיצונה אחת מהן טהור. ניטלו ממנו שתים ועשאן למלקטת טמאות. אחת והתקינה לנר או למיתוח טמאה" (כלים פי"ג מ"ח). 59 וכן בבלי יבמות מג ע"א. ראו ערוך השלם, ערך "נגסטר", המתאר רהיטני שהם מספריים לכל דבר. אם נופלות שתי שיניים של מסרק צמר ניתן להפוך אותן למלקטת, כלומר צמד ווים עם נטייה קלה בסופן יכולים להפוך לכלי חדש ולכן גם מקבל טומאה, והרי לפניך המלקט או המלקטת. ככל הנראה קיים גם כלי בעל זרוע אחת, כפי שעולה מן המדרש: "שנאמר: 'ויעף אלי אחד מן השרפים' וגו' (ישעיהו ו', ו), במלקחת אין כתוב כן אלא במלק[חי]ם, שהיו שתים. ו[נטל את הגחלת ונתנה על פיו של ישעיה], מה שלא יכול המלאך לקבל במלקטת אחת, קיבל ישעיה על פיו ולא ניכוה" (מאן, קטעי גניזה, עמ' עט) (איור 29).

44מן האגדה והספרות אתה למד שליקוט שערות, הוצאת שערות בודדות לבנות, היא פעולה שגורה, ובמסגרת קרחה ואיסור פאה או תספורת בשבת היא אסורה: "ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות, שאפילו אחת חייב" (שבת צד ע"ב; מכות כ ע"ב). כך עולה גם מן המשל של רבי יצחק נפחא: "יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דרבי יצחק נפחא, מר אמר ליה: לימא מר שמעתתא, ומר אמר ליה: לימא מר אגדתא, פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתתא ולא שביק מר. אמר להם: אמשול לכם משל, למה הדבר דומה? לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקינה, ילדה מלקטת לו לבנות, זקינה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן!" (בבא קמא ס ע"ב). יש בסיפור הסתייגות מהליך קוסמטי זה, אך הוא חלק מהוויה קבועה של ליקוט שערות בודדות. 60 פרט לכלי הספר, מצינו מלקטות כחלק מן הכלים בתיאור עבודת הקודש של המנורה, קירשנר, ברייתא דמלאכת המשכן, פ"ט.

45כלבה של ספרין היא כלי נוסף שנזכר בהלכות טומאה: "כלבה של ספרין ושל רופאין ושל עושה זכוכית שנחלקה לשנים טהורה, ושל נפחין שנחלקה לשנים טמאה, מפני שהוא כתחילה חותה בה את הגחלים, ועכשו חותה בה את הגחלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני שהוא כתחילה מנקב בו את הגחלים, ועכשו מנקב בו את הגחלים" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ"ג הי"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 581). מן הדיון בסיפא ברור שמדובר בכלי מורכב משני חלקים שאין לספר אפשרות להשתמש בו אלא כשהוא שלם, ולכן חלק אחד אינו מקבל טומאה.

46חוקרים קושרים אותו עם כלבוס של ברזל, כפי שהבבלי בסוטה (יט ע"ב) מבאר את התוספתא: "ומשקין אותה בעל כרחה. רבי יהודה אומר: בצבת של ברזל פותחין את פיה, ומרערעין אותה ומשקין אותה על כרחה" (סוטה פ"ב ה"ג). 61 קרויס, מילון, כלבוס, עמ' 288; ליברמן, תוספת ראשונים, לאתר, עמ' 44. קרויס מציע כאטימולוגיה κάλβος או κλάβος, ובלטינית claxus, שמשמעה לשון, ציפורן או יתד. לוי, מילון, כלבוס, עמ' 330, מציע λάβίς, ידית להחזיק בה. כלומר כלי שיש לו שני חלקים, עם רוחב מסוים כך שהפה יישאר פתוח, אולי ראש שטוח ורחב, מעין צבת ארוכה שבא חותים גחלים ומעבירים אותם ממקום למקום. לפי פירוש זה הכלבוס הנדון מתאים גם לצורת הכלבוס של מנעלים: "רבי יוסי בן חנינה אמר: כלבת אינה עולה לחשבון מסמרים" (ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א, כח ע"א). כלומר כלי שניתן להחזיק בו, כלי מאורך בעל ראש רחב יותר, וכאמור בעל שתי זרועות (איור 30).

47תִפקודו של המכשיר אינו ברור. האם הוא משמש את הספר על מנת להחזיק קבוצות של שער? ושמא, על פי רשימת האומנים שיש להם כלי זה, הוא קשור בטיפול באש וחימום? כפי שנראה בהמשך, ברור שהיה גם טיפול בחום ושרפה בשער.

48מעפורת של ספרין . המשנה בשבת מזהירה: "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל" (פ"א ה"ב), והבבלי מסביר: "מאימתי התחלת תספורת? אמר רב אבין: משיניח מעפורת של ספרין על ברכיו" (שבת ט ע"ב). הספר מכסה את המסתפר באריג שאינו חייב בציצית: " 'בה' (דברים כ"ב, יב) – פרט למעפורת שלא תכסה ראשו ורובו" (ספרי דברים פיסקא רלד, מהד' פינקלשטיין עמ' 267). כלומר, מפית או סדין קטן שאינו בכלל תלבושת (איור 31).

49כפי שראינו לעיל, המקורות נוקטים כמה פעולות הקשורות בטיפוח השער והזקן: נוטל, לוקט, חותך ומעביר, ועליהן נוסף במדרש: " 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו', א) – ריבה התולש והמורט. 'ואמרת אליהם' (שם) – ריבה המספסף באור. הא מה שיירתי במצות עשה? החופף באדמה והנותן סמנין" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). ממקורותינו עולה בבירור שהכלים השונים מחליפים זה את זה ועמם גם הפעולה המדויקת המיוחסת לכל כלי. אם בדיוננו לעיל דיבר רבי אליעזר על המלקט שתי שערות, הרי שמצינו גם: "יש תולש שתי שערות" (תוספתא מכות פ"ה ה"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 444). וכך מצינו מחלוקת על מהותו של התולש. לדעת ריש לקיש התולש בשבת עובר על איסור אב מלאכה של "גוזז" (שבת עד ע"ב), אך בשקלא וטריא בבכורות ביחס לשערות הבכור ושמירה על תמימותו מסתבר שיש הסובר שתולש הוא גוזז, ויש הסובר שתולש אינו גוזז אלא עוקר דבר ממקומו (בכורות כד ע"ב). בדומה לזה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם המורט חייב גם להעביר תער על גופו: "המורט בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו. בית הלל אומרים: אין צריך. וכן במצורע וכן בלוים" (תוספתא פ"א ה"ו). 62 וכן ירושלמי נה ע"ד; בבלי יומא סא ע"ב. בית הלל מעריכים שמריטה שווה בפעולתה לגילוח בתער, ובית שמאי אינם מסתפקים במריטה ומחייבים גם גילוח בתער, בהנחה שחיוב התער, כלשון הכתוב, דורש גילוח מושלם יותר. מחלוקות אלה ודאי משקפות תלות ונאמנות שונה לדברי הכתוב, אך מיניה וביה משקפות גם רגישות שונה לגבי ההבדלים בין הפעולות השונות המתרחשות בפינתו של הספר. ולסיום, קטע אגדי המשתמש בפעולות השונות ללא הבחנה: "אמר רבי שמואל בר נחמן: בשעה שחרב בית המקדש בא אברהם לפני הקב"ה, בוכה וממרט זקנו ותולש שערות ראשו" (איכה רבה, פתיחתות כד).

50פרט לכל פעולות הקיצוץ, הגילוח והמריטה מנו המשנה והמדרש לעיל גם טיפול "באור", ופעם נוספת: " 'תער לא יעבר על ראשו' (במדבר ו', ה) – אין לי אלא תער, מנין לרבות את המספסף ואת המספרים כבתער? תלמוד לומר: 'לא יעבור על ראשו' (שם). אין לי אלא תער, כל המעבירין במשמע? מיכן שאינו סותר בו אלא [תער] בלבד" (ירושלמי נה ע"א), חריכה של השער על מנת להוריד אותו כליל. כפי שרמזנו לעיל, בין כלי הספרים פגשנו רק כלי אחד המציע אולי אפשרות של חריכה – הכלבה, אם כי מקורותינו אינם קושרים בין פעולת החריכה לבין כלי כלשהו.