משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ז:ד

1רבי אליעזר אומר – בדפוס "אמר רבי אליעזר", משם רבי יהושע – רבי אליעזר הוא בן זמנו של רבי יהושע, וקשה שיביא משמו. גם התלמוד התלבט בזהות מוסר השמועה מסיבה אחרת. ייתכן שהכוונה לרבי אלעזר בן עזריה, 64 ראו פירושנו למסכת אהלות ולעיל. באופן כללי החילופים "אליעזר"־"אלעזר" תדירים ואי אפשר לסמוך על הנוסחאות, ואף לא בעדי הנוסח הטובים, ואי אפשר גם לשחזר את הנוסח המקורי.

2כל טומאה מן המת שהנזיר מגליח עליה חייבין עליה על ביאת המקדש וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגליח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש – רבי יהושע מציע כלל עקבי: מה שמטמא נזיר הוא טומאה חמורה, וטמא כזה אסור לו לבוא למקדש, ומה שאינו מטמא את הנזיר אינו נחשב לטומאה ולכן מי שאירע לו אירוע כזה ונכנס למקדש אינו חייב קרבן. לא נאמר האם מותר לו להיכנס למקדש בתנאים אלו. המשניות הקודמות הבחינו בין מה שמטמא נזיר ומחייבו לסתור ולגלח לבין מה שמטמא אותו טומאה קלה. הדעת נותנת שמה שמטמא טומאה קלה עדיין אסור בביאת המקדש. ואכן כך מפורש בירושלמי: "אמר רבי ירמיה הוינן סברין מימר מה פליגי לקרבן (לח ע"ב) אבל למלקות לוקין אפילו על השלישי אפילו על הרביעי". נראה, אפוא, שרבי יהושע לא נקט עמדה בנושא זה וניסח את דבריו בעמימות (או שכך ניסח העורך את דבריו).

3אמר רבי מאיר לא תהא זו קלה מן השרץ – רבי מאיר מקשה: הרי אדם שנטמא בשרץ אסור לו להיכנס למקדש, ואם נכנס חייב על טומאת המקדש וקודשיו הנחשב לעוון חמור. לא ייתכן שלנזיר שנטמא טומאה קלה (בית הפרס או שנגע בגולל) מותר להיכנס למקדש, או שעל כל פנים איננו חייב על כך. לפנינו, אפוא, שתי הדעות שכבר רמזנו על קיומן. יש מי שמגדיר את הרשימה של המשנה הקודמת כטומאה קלה, שנזיר אמנם אינו מגלח עליה, מכיוון שהטומאה פחות ישירה. או מספק (במקרה של בית הפרס, וארץ העמים, וכן עמדת רבי עקיבא) אין להפסיק נזירות. לעומת זאת יש הסבור שבית הפרס, ארץ העמים וכל שאר הדברים הנזכרים, אינם מטמאים כלל (רבנו ירוחם), וכבר התקשינו בגישה זו.

4אמר רבי עקיבה דנתי לפני רבי אליעזר מה אם עצם כסעורה שאינו מטמא את האדם באהל – לדעת שמאי הזקן "אפילו מ עצם אחד" (ראו פירושנו למשנה ב לעיל). לפי ההסבר הראשון שהצענו בעצם יש שלוש רמות של טומאה: א. טומאה ודאי או ספק הלכתי מטמא, והנזיר מגלח עליה. ב. טומאה שאיננה מטמאה כלל, הנזיר או כל אדם אחר נשאר טהור. ג. מצב ביניים איננו ספק ממש אלא צירוף של ספק וטומאה קלה, הנזיר (וכל אדם) טמא (ששה ספיקות רבי עקיבא מטמא) אבל אינו סותר את הנזירות.

5לפנינו עדות ליצירת סטטוס נפרד שאינו זהה ליתר תחומי הטהרה.

6הנזיר מגליח על מגעו ועל משאו – כמות ששנינו במשנה ג, רביעית דם שהוא מטמא את האדם באהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגען ועל משאן – במשנה ג נמנתה רביעית הדם עם מה שאין הנזיר מגלח עליו, הקל וחומר הוא אפוא נגד משנה ג.

7אמר לי מה זה עקיבה אין דנין כן – בחלק מעדי הנוסח "כאן", קל וחומר – אין הסבר מדוע אין לדון כאן מקל וחומר. רבי אליעזר מתאפיין בשמרנות ושמירת מסורת. הוא מתואר כמי שלא אמר דבר שלא למד מרבותיו. ודאי שתיאור זה מופרז; מכל מקום, במקרה שלפנינו הוא נאחז במסורת, ואינו שת לבו לקל וחומר. 65 כנוסח התוספתא: "אמר רבי לעזר" " והירושלמי: "ר' אלעזר אמר.

8כפי שראינו, אכן היו בנושא דעות שונות. היה מי שסבר שרביעית דם מטמאת, ולא רק חצי לוג: "אמר רבי אליעזר: זקנים הראשונים, מקצתן היו אומרים: חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל, רובע עצמות ורביעית דם - לא לכל, ומקצתן היו אומרים: אף רובע עצמות ורביעית דם - לכל, בית דין שלאחריהם אמרו: חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל, רובע עצמות ורביעית דם - לתרומה וקדשים, אבל לא לנזיר ועושה פסח". בברייתא הזו נחלקו החכמים הראשונים האם רביעית דם מטמאה או רק חצי לוג. אבל כאמור כל זה לטהרה רגילה וכאמור ספק אם ההגדרה כזאת חלה על נזיר. אפשר שנזיר מגלח רק על טומאה מובהקת יותר.

9וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי יהושע אמר לי יפה אמרת אלא כן אמרו הלכה – גם רבי אליעזר וגם רבי יהושע דבקים בהלכה. ההבדל הוא שרבי אליעזר דוחה את לימוד הקל וחומר ללא נימוק, ורבי יהושע מחמיא ללימוד אך עדיין סובר שאין הוא עוקר את ההלכה.

10המקבילה בספרי זוטא (ו' יב, עמ' 243) מפורטת יותר. "אמר רבי עקיבא דנתי לפני רבי אליעזר מה אם עצם כשעורה שאינו מטמא את האדם באהל, הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו. רביעית דם שהיא מטמאה את האדם באהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה? נזף בי ואמר לי אין דנין בנזיר מקל וחומר. וכשבאתי אצל רבי יהושע אמרתי לו את הדבר אמר לי רואה אני להקל ולהחמיר. אבל מה אעשה שגזרו חכמים חצי לוג". במדרש נאמר "אבל מה אעשה שגזרו חכמים חצי לוג" ובמשנה נאמר: " יפה אמרת אלא כן אמרו הלכה ".

11רבי עקיבא מכיר את ההלכה במשנה הקודמת 66 בבבלי חוזר המונח "הלכה היא בנזיר" משפט המיוחס לרבי יוחנן ובו נקבע עקרוני ששיטת הדרשות איננה חלה בהלכות נזיר (בבלי כה ע"ב; כח ע"ב, כט ע"א וע"ב; ועוד). נעשה ניסיון להסביר מדוע אין דנים כאן קל וחומר משום שזו "הלכה", כלומר מסורת ללא נימוק, וזו אינה יכולה לשמש כבסיס לקל וחומר. הסבר בבלי זה בא לחזק את תפקידו המסורתי של הקל וחומר כיוצר הלכה. ברם, עמדתו של הבבלי על כוחה של מידה זו הוא בניגוד לפשט המקורות התנאיים. לפי המקורות התנאיים נעשה שימוש במתודולוגיה זו (לימוד בקל וחומר) רק לאישוש הלכה. שעצם כשעורה מטמאת במגע ובמשא וסותרת נזירות (סוף משנה ב) ורביעית דם מטמאת גם באוהל ואיננה סותרת. ומקשה מקל וחומר. אין כאן מחלוקת אלא תמיהה על ההלכה. רבי אליעזר נוזף ברבי עקיבא על ש'היעז' להשתמש בהיגיון תלמודי במקרה כזה. בכך הוא גם מחזק את ההלכה ומסורת ההלכה, אך גם מודה בהיעדר היגיון. רבי יהושע מאופק יותר ומודה בהגיון ההלכתי. כך במשנה, בנוסח ספרי זוטא הוא מתלבט בהגיון. על כל פנים "מה אעשה שגזרו חכמים".

12רבי אליעזר מכיר בכך שהקל וחומר תקף. אך אין דנים בנזיר בעזרת קל וחומר. זו עמדה לפיה פרטי הלכות נזיר נמסרו במסורה ואין בהם לכידות משפטית. רבי יהושע מתלבט האם הקל וחומר תקף, אבל מודה שגזירת חכמים מבטלת את השיקול ה'הגיוני' של קל וחומר.

13מדרש זה מצטרף למדרשים שהבאנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, לפיהם דרשת קל וחומר טובה דיה לחזק הלכה, אך לא ליצור הלכה, וודאי שלא לערער הלכה מקובלת. טיעון זה מיוחס לרבי אליעזר. הטיעון נכון לדידו בכל הנושאים ולא רק בנזיר. או אולי יש לנסח שהטיעון נכון תמיד, אך במיוחד נכון לגבי נזיר. בעצם גם רבי יהושע מקבל עמדה זו. קל וחומר אמנם חשוב, אך חשובה ממנו ה'הלכה'. במשנה טיעונים עקרוניים אלו על כוחה של הדרשה (הקל וחומר) מופיעים אך הם מרוככים מעט. אם כן נזיר הוא תחום נוסף שבו ההגיון ההלכתי והדרשני איננו תקף. אין דנים קל וחומר לא בנזיר ולא בכמה תחומים נוספים. 67 איננו יודעים אם הוא מכיר את המשנה בנוסחה הנוכחי, או את ההלכה עצמה בטרם נוסחה כבמשנתנו.

14קל וחומר הוא דרך לימוד הגיונית. טיעונים הגיוניים משמשים רבות בספרות חז"ל, וגם במשניות לעיל הוצגו כמה מהם. עם זאת, ל"היגיון" יוחס משקל פחוּת משל המסורת. אין ספק שניתן להגיע להלכות מוזרות וחריגות תוך שימוש בכלי ה"היגיון" שניסחו חז"ל. כתבי מדבר יהודה בתקופה הקדומה, והקראים בראשית ימי הביניים, מהווים שתי דוגמאות המלמדות כיצד ניתן לייסד מכלול הלכתי שונה תוך שימוש דומה בטכניקת הדרשות. בספרות החכמים עצמה כמה וכמה עדויות לאותה התופעה בעולמם, ומתברר שחכמים עצמם היו ערים ומודעים לתופעה זו. רבי יוסה בן תדיון (תדריון תדאי) דרש לפני רבן גמליאל והוכיח בשיטת הקל וחומר שאסור לאדם להתחתן כלל: "מה אם אשתו שאינו אסור בה אסור בביתה, אשת איש שהוא אסור בה אינו דין שאסור בביתה?". רבן גמליאל אינו מפריך קל וחומר זה אלא טוען שמן התורה יש ראיות שמותר לאדם להתחתן, ומוסיף: "אין דיין יכול לעקור אות אחת מן התורה, ונידהו רבן גמליאל" (מסכת עריות, פ"ג, ומקבילות). לא רק שהדרשה עצמה נדחית על הסף אלא שהדרשן מודח יחד עמה. המסורת מצביעה, אם כן, על מודעותם של חכמים (רבן גמליאל) לתופעה ולסכנותיה.

15בהזדמנות אחרת מפריך רבי טרפון דרשה של רבי עקיבא בטיעון ה"מדעי": "עד מתי אתה מגבב ומביא עלי, אקפח את בניי אם לא הפרש שמעתי בין קבלה לזריקה ואתה השויתה קבלה לזריקה" (תוספתא זבחים פ"א ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 480). 68 ראו עוד שבת קלב ע"א; פסחים לב ע"א; נזיר נז ע"א; פרק עריות ה"ו; וראו בקצרה במבוא הכללי לפירוש המשניות. אם כן, הדרשה אינה מתאימה לשמועה ונדחית מפניה. כן אומר רבי שמעון אחי עזריה: "למה אתם דנים ואני שמעתי" (ספרי זוטא חוקת יט, מהד' הורוויץ עמ' 313). דרשה תקפה רק אם מסקנותיה סבירות, כלומר מתאימות למקובל בבית המדרש. רבי אליעזר מתבטא בבירור ועונה לתלמיד המציע דרשה: "אם לקיים דברי חכמים הין", כלומר דרשה נעשית חוקית ורצויה רק אם היא תואמת הלכה קיימת. 69 בהמשך מצליח רבי עקיבא לשכנע את רבי טרפון, אך לא מכוח הדרשה.

16נראה שהלכה למעשה לא קיים היה בבית המדרש "חופש דרשה"; הזכות לדרוש הייתה בידי "חכמים". מדרש הוא, אפוא, נגיש ושקוף במידה מרובה, ועם זאת קיימת מגבלה מובהקת של מסורת ושמועה, וזו הופכת את מדרש ההלכה למשאב ידע נדיר. 70 נגעים פ"ט מ"ג; פי"א מ"ז; ספרא תזריע נגעים, ו ז; שם, טז ט.

17כל הדיונים על היחס בין מסורת לדרש, ועל כוחן של דרשות, נעלמים בהדרגה בימי האמוראים. דומה שהאמוראים ויתרו במידה רבה על המדרש כמקור הלכתי. מעתה היה כלי הבירור העיקרי דיון הגיוני במסורת התנאים, בצורה ובטכניקות הניסוח שלפי תחושתם היו הגיוניות. בתקופה זו נקבעת אף ההלכה שאין אדם רשאי לדרוש גזרה שווה מדעתו. 71 ראו, עוד למשל, הנספח לפרק ו בפסחים (מעשה הלל ובני בתירא). שם הראינו שהבבלי מעדיף את הדרשות, והירושלמי את הטיעון הלוגי. מי שרצה מעתה להשתתף בידע הלימודי נדרש לדעת את מכלול דברי התנאים (מסורת), וכאמור מכלול זה היה פתוח לכול, אך למעשה מוגבל היה שכן הידע הועבר בעל פה וללא עריכה וגיבוש, וכבר עסקנו בכך.

18סדר משנתנו תמוה. יש בה שלוש מימרות. אחת בהלכה, ושני טיעונים הגיוניים של רבי מאיר ושל רבי עקיבא שלכאורה אין ביניהם קשר. בתוספתא 72 ראו גילת, גזירה שווה. גילת אסף את המקורות להלכה זו. כל המקורות מיוחסים לתנאים (רבי מאיר ואחרים), אך נמסרים רק בספרות אמוראים. גילת הצביע על כך שלמעשה גם תנאים וגם חלק מהאמוראים אינם מפרים כלל זה, על כן מתבקשת המסקנה שמגבלות אלו הוטלו רק בימי האמוראים, אם כי גילת נמנע מלהסיקה. מסורת מעריכה אחרת השוזרת את הדברים בסדר הגיוני. לנוחות הדיון נצטט שנית את הקטע הקשור לענייננו.

19"אמר רבי לעזר כשהלכתי לערדסקים מצאתי את רבי מאיר ואת רבי יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה. רבי יהודה בן פתירה אמר: רביעית דם אין נזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על ביאת מקדש וקדשיו. אמר לו רבי מאיר: מה תהא זו קלה מן השרץ? מה שרץ הקל נזיר מגלח עליו וחייבין עליו על ביאת מקדש וקדשיו, רביעית דם חמורה אינו דין שיהא נזיר מגלח עליו וחייבין עליה על ביאת מקדש וקדשיו? שתק רבי יהודה בן פתירה לפניו. נמתי לו, מאיר, אל תבוז לו, בקי היה לך ביהושע בן ממל? אמר לי הן, ובעל הלכות היה. נמתי לו, בלשון הזה אמר לי משם רבי יהושע, כל טומאה מן המת שנזיר מגליח עליה חייבין עליה על ביאת המקדש, וכל טומאה מן המת שאין נזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש, ורואה אני את דבריו". 73 שכבר ציטטנו בפרק הקודם ליד הערה 15. רבי יהודה בן בתירה אומר את משנתנו ורבי מאיר חולק, ויוצא מדבריו שהנזיר מגלח על רביעית דם, ואדם שנכנס למקדש לאחר שנגע ברביעית דם חייב על "ביאת המקדש". כך משמע גם מדבריו במשנתנו. דברי רבי אלעזר תמוהים. הוא כביכול מקשה על רבי מאיר תוך שהוא מסתייע בדברי רבי יהושע בן ממל, אבל בפועל הוא בסך הכול מחזק את הזיקה בין גילוח לביאת המקדש, ואף אחד משני קודמיו לא חלק על כך. ההבדל בין רבי יהודה בן בתירה לרבי מאיר הוא אם הנזיר מגלח על רביעית דם, ואם חייבים על ביאת המקדש במקרה זה, אך שניהם מסכימים לזיקה שבין טומאה המחייבת גילוח לבין טומאה המחייבת על כניסה למקדש.

20יש להבין, אפוא, את הברייתא כך שרבי מאיר חלק רק על טומאת שרץ וסבר שמטמאה בנזיר, ומטמאה בביאת המקדש, ועל כך מעיר לו רבי אלעזר לשיטתו לא לשיטת רבי מאיר: "מה שרץ הקל נזיר מגלח עליו וחייבין עליו על ביאת מקדש וקדשיו". אפשר גם שדברי רבי יהושע בן ממל שונים מדברי התנאים שלפניו בנקודה אחרת. כולם מדברים על שוויון בין מה שנזיר מגלח עליו ובין "ביאת המקדש וקודשיו", כלומר גם אכילת קודשים ותרומות, ואילו בן ממל מדבר רק על ביאת המקדש, ולאכילת קודשיו דין אחר. 74 תוספתא פ"ה ה"א; אהלות פ"ד הי"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 602-601; בבלי נו ע"א. בכך יש הסבר ברור לחידושו של רבי יהושע בן ממל, אך אין בכך הסבר לדברי רבי יהודה בן בתירה (פתירה).

21דיון מפורש על אכילת תרומות יש בתוספתא אחרת שצוטטה לעיל בהקשר אחר, ובתוספתא (נזיר ואהלות) היא הברייתא שלפני זו שמביאה את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בן בתירה: "טומאה שנתונה על גבי כותל, אפילו מחצה על מחצה. וכן ערך (עדר) 75 בכתב יד ערפורט לנזיר בכל דברי התנאים המדובר בביאת המקדש בלבד, וכן במשנה ובברייתא שבתלמוד, אבל באהלות גם בכתב יד ערפורט כנוסח שציטטנו. בהמה, חיה ועוף חיין שהיו מהלכין זה אחר זה, אפילו ראשו של זה בין רגליו של זה, אין נזיר מגלח עליהן, ואין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו. רבי ליעזר אומר: בראשונה היו זקנים חלוקין: מקצתן אומרים רביעית דם ורובע עצמות, ומקצתן אומרים חצי קב עצמות וחצי לוג הדם. בית דין שאחריהם אמרו: רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים, חצי קב עצמות, וחצי לוג הדם לנזיר ולמקדש" (תוספתא פ"ה ה"א, אהלות פ"ד הי"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 601; בבלי נג ע"א. בברייתא שבתלמוד: "חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל"). בתחילה נחלקו חכמים האם המידות הן חצי קב עצמות וחצי לוג דם או רובע עצמות ורביעית דם, ומחלוקת זו נדונה לעיל. בית דין אחרון חילקו בין שני נושאים וקבעו דין שונה לנזיר ולביאת המקדש ודין שונה לאכילת תרומה וקדשים. דין שונה מעין זה הוא המנחה את רבי יהושע בן ממל. מן הראוי להעיר שההחמרה באכילת תרומה וקדשים התחוללה כנראה לאחר חורבן הבית, והיא מצטרפת לסדרת החמרות בטהרת הקודש לאחר חורבן המקדש. מעבר לכך, אין היגיון משפטי בחלוקה, היא פשרה בין דעות שונות שנקבו כל אחת במידה אחרת.

22מסקנות:

23בכל החלוקות הללו אין היגיון משפטי. בהלכה התנאית בעצם הדין צריך היה להיות אחיד. יש שני מצבים טמא או טהור. כל ההבחנות בין נזיר טמא לנזיר המגלח, טמא סתם וטמא לעניין ביאת המקדש ואכילת קודשיו, כולן מקורן כנראה במציאות נוהגת ולא בהבחנות משפטיות. הן מבטאות להערכתנו זכרון היסטורי. בבואנו לדון בדיני טהרה (במסכתות סדר טהרות) נראה עד כמה ההלכה בדיני טהרה איננה לכידה (בניגוד לדרכו של הרמב"ם המציג מערכת לכידה ומסודרת). המשנה מציגה לימוד תורה, הכולל התחבטויות ומסקנות מנוגדות. קהל היעד הם חכמים שאמורים לברור את דרכם בסבך העמדות. רמב"ם וקודמיו (בעל הלכות פסוקות, הלכות גדולות, ופוסקי הלכה שאחריו) כותבים ספר סיכום שנועד לציבור הרחב, ומטרתו לספק הלכה ודחו את אותן העמדות החריגות, אך אגב כך דוחה ההלכה הפסוקה מארון הספרים היהודי הלכות חריגות ועמדות מיוחדות.

24בתחום זה שררו החמרות רבות של כהנים, של עמי הארץ, של חסידות ושל לימוד הלכתי. דיני טהרת המקדש שנהגו במקדש עצמו לא התפתחו לאחר החורבן. אך הטהרה נשמרה בקפדנות ובחומרה רבה בדור יבנה. 76 כך בדפוס ובכתב יד ערפורט. טומאה על גבי כותל היא מעין הפרעות שנדונו במשנה. לאחר מכן חל רפיון בחברה היהודית בתחום זה. ברחוב היהודי ההלכה נזנחה ונותרה כהלכה ליחידים ולכהנים בלבד. בתחום זה נותרו אפוא הלכות דומות רבות שלא זכו לעריכה ולתהליך של 'קונצפטוליזציה' ומיסוד משפטי.

25לא נוכל הוכיח את הדברים במסגרת הלכות נזיר. אנו כותבים את הדברים מתוך ראיה ולאחר לימוד פרטני של מסכתות אהלות, פרה.