משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ח:א

1פרק ח מוקדש לספקות בקרבנות נזיר, ספק טומאה וצירוף נדיר של נזיר מצורע המיטהר.

2למשנה א ייחוד פנים לשוני; מרביתה מנוסחת בגוף ראשון, והיא משקפת מעין טקס קרבן ישיר. המשנה מחולקת לשני חלקים הבנויים זה על גבי זה.

3שני נזירים שאמר להם אחד ראיתי אחד מכם שניטמא ואיני יודע איזה מכם – בשונה מעדות רשמית העולה לכאורה מפרק ג מ"ז 1 ראו דיוננו שם, ואף שם דומה שהמבנה הרשמי בבית דין אינו אלא העתקה מדיני ממונות. המידע על טומאה ניתן על ידי "אדם אחד" שאין לו תפקיד רשמי, ודבריו גם אינם מבוססים אלא מסופקים בלבד. "אחד" המדבר ואומר מופיע תדיר בלשון תנאים, כסתם אדם מן השוק. 2 דמאי פ"ד מ"ו; מ"ז; ערכין פ"ח מ"ג; תוספתא ערכין פ"ד הכ"א, ואחרים. ניתן לדייק מהמשנה שדי בעד אחד כדי לסתור טומאה (אם העדות תהיה ברורה). האווירה העולה מן התיאור היא של נזירים המהלכים בצוותא, הם ניכרים היטב ברחוב אך לא בהכרח היכרות אישית, 3 על הצוותא בנזירות עמדנו לעיל, ראו דיוננו פ"א מ"א. ומעשיהם מושכים את תשומת לבם של העוברים ושבים. הנחת היסוד היא שהנזירות היא מעשה פרטי אך ניכר ברחוב, ולכן המידע מגיע מן הרחוב ואינו רשמי. הירושלמי אף מרחיב את המעורבות של הרחוב בהחלטת הנזירות: "ולא סוף דבר כשאמר להן אחד ראיתי את אחד מכם שניטמא ואיני יודע אי־זה מכם, אלא אפילו אמר להם: ראיתי אחד מכם שנזר ואיני יודע אי־זה מכם. שניהן נוהגין נזירות על פיו, בשאינן מכחישין אותו. אבל אם מכחישין אותו לא בדא" (נז ע"א). 4 על בסיס המשנה טהרות פ"ה מ"ט, מוסיף הירושלמי נדבך נוסף המציע לכאורה דיון בעדים ובבית דין בעסקי נזיר. הדיון מוקשה כאן, אך מהווה חלק הגיוני מן הדיון במשנה טהרות שם. בהמשך הסוגיה הירושלמי מוסיף נדבכי סיבוך לכל האירועים הנזכרים במשנה. יש לראותם כעיון אינטלקטואלי בבית המדרש, וככל הנראה אינם חלק מן ההוויה התנאית. בהקשר זה דן הבבלי גם בשאלה האם צריך לחשוש כשאדם מן החוץ אומר 'אחד מכם טמא' זה מצב של ספק נזירות, ועד כאן הדברים פשוטים. השאלה כיצד ניתן לקבל כעדות את דבריו של אדם אחד לא נידונה. לדידו המערכת אמורה להיות מערכת משפטית של בית דין. כלומר יש תובע הטוען שפלוני נטמא. יש נתבע (הנזיר) ויש לתובע ויש בית דין הפוסקים ופסקם מחייב מבחינה משפטית. בפועל לא הייתה מערכת כזאת. איש לא תבע את הנזיר. לדעתנו מהפן המעשי אם הנזיר התחבט מיוזמתו, יכול היה לפנות בשאלה, ולבקש סיוע משכנים שראו את המעשה. להערכתנו בפועל כל הבירור לא נעשה בפני בית דין אלא כתופעה עממית מחוץ לבית הדין, הנזיר עם עצמו ועם החברה סביבו, דווקא במנותק, מן המערכת הרשמית. 5 מכל מקום ביבמות פט"ז מ"ז מתגלית מחלוקת גדולה ורבת שנים, סביב השאלה האם עדות בדינים שבין אדם למקום זוקקת שני עדים או די באחד.

4נחזור למשנתנו. לאור המידע חייב אחד מן הנזירים להביא קרבנות טומאה, לחזור ולהתחייב לנזירות בסיסית, ולאחר מכן לסיים את התחייבותו בקרבן טהרה. דא עקא, אין הם יודעים מי מביניהם חייב בכך. התנא קמא מציע פתרון לדילמה, והפתרון מורכב משני שלבים. בשלב הראשון: מביאין קורבן טומאה וקורבן טהרה – יחד הם מביאים שני קרבנות. בחלק מכתבי היד נוסף גם "מגלחין ו"מביאין קרבן. 6 כך ב־מ, ר, א, דו. ב־מדלנ נוסחה דומה. תגלחת מהווה חלק מהותי של טקס ההיטהרות (פ"ו מ"ו) או טקס סיום הנזירות (פ"ו מ"ז). שם הם מכונים "תגלחת הטהרה/הטומאה", אך ניתן לכנותם גם קרבן הטהרה/הטומאה (פ"א מ"ב; פ"ג מ"ה). לא ייפלא שכתבי היד הוסיפו והשמיטו את התגלחת המהווה חלק מהותי מהפתרון המוצע (גם בתהליך הטיפול בנזיר שנטמא, וגם בטיפול בנזיר שסיים את ימי נזירותו בטהרה). כל אחד מן הנזירים מכריז על הקרבן את מהותו הטקסית־הדתית. בתוספתא בכ"י וינה נוסף לשלב ראשון זה גם "סופרין שלושים יום ומביאין קרבן..." (ליברמן עמ' 143 שורה 31), ודומה שמעין זה ידוע גם לירושלמי כשהוא מעיר "הדא בעומד בסוף שלשים, אבל בעומד בתוך שלשים ממתינין לו עד שלושים בשהיה זה נזיר שלשים וזה נזיר שלשים. אבל אם היה זה נזיר שלשים וזה נזיר מאה ממתינין לו עד מאה" (נז ע"א). כלומר, על מנת לבצע את חילופי הקרבנות, יש לסיים את תקופת הנזירות של שני הנזירים ואזי לפתוח במהלך המורכב שהמשנה מציעה. והספירה איננה נזירות נוספת אלא השלמה עד למינימום לדעת התוספתא והרחבתה בהסבר של הירושלמי. הסבר זה יבהיר מדוע לא מופיעות המילים במשנה, אך ניתן להניח אותן בפשט המשנה. 7 וראו הערתו של ליברמן בעניין, עמ' 560. מאידך גיסא, התוספתא אינה מזכירה תגלחת כלל, ובצדק מעיר ליברמן שניתן לטעון שתגלחת החובה אסורה לטהור (תוספתא פ"ו ה"א). הבבלי (נז ע"ב) תולה את דעת האוסרים בדרשה לפסוק "לא תקיפו פאת ראשכם" (ויקרא י"ט, כז). 8 ליברמן לתוספתא פ"ה ה"ג, בביאור הארוך עמ' 560 לשורה 31, וכן לפ"ו ה"א, הביאור הארוך עמ' 563 לשורה 7. כלומר, היעדר התגלחת אינה רק שאלה ספרותית ומחדל אלא עניין הלכתי בפני עצמו. 9 שאלה זו מעורר הבבלי כשאלה מרכזית בדיונו, ומשם ממשיכה כל הסוגיה לעסוק בהלכות גילוח, הקפת ראש, תער וכו'. בבלי נז ע"א - נט ע"א.

5לעיל ראינו שבדרך כלל ספק נזירות להקל. 10 לעיל פירושנו לפ"א מ"ה. כאן ספק נזירות להחמיר. ייתכן שאין כאן מחלוקת אלא שהספק מוגדר כספק קרבן (של נזיר) בניגוד לספק בנזירות עצמה (להלן משנה ב).

6ואומר אם אני הוא הטמא קורבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך ואם אני הוא הטהור קורבן טהרה שלי וקורבן טומאה שלך – הקרבנות משותפים והגדרתם נשארת מעורפלת, קרבן טומאה עבור הטמא וקרבן סיום נזירות עבור הטהור.

7בשלב השני: וסופרים שלושים יום – שלושים יום כדעת רבי אליעזר יהוו עבור הנזיר הטמא מספר ימים בסיסי לנזירות חוזרת לאחר טומאה, אבל כפי שראינו עמדה זאת שסותר שלושים יום חלה בעוד מקרים ומופיעה במקרים אחרים גם כדעת חכמים. 11 ראו דיוננו בפרק ג, ובמיוחד פ"ג מ"ג. משנתנו איננה נכנסת לפרטים ובכל אופן, הנזירות נסתרת וחלים עליו דיני סתירה. המשנה מדגישה את הפתרון של ההתניה וזה עניינה. לעומתו לנזיר הטהור החלטה חדשה לנזירות בסיס 12 סתם נזירות שלושים יום, פ"א מ"ג. המסתיימת כיאות, ו מביאין קרבן טהרה 13 בתוספתא: "מביאין קרבן טומאה וקרבן טהרה" (פ"ה ה"ג). בצדק מעיר ליברמן שאין זו אלא טעות סופרים מהקשרים אחרים, ובמשנתנו רק קרבן טהרה. – בשלב זה שניהם שווים ומסיימים את נזירותם בטהרה, ושוב מתלווה לה הכרזה מבהירה על מעמדם של הקרבנות, ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך וזה קרבן טהרתי ואם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה שלך וזה קרבן טהרתך – ההכרזה מתייחסת להגדרת הקרבן הראשון מצדו של כל אחד מן הנזירים, כמו גם לקביעה שקרבן הטהרה השני הוא קרבנו של הטמא המסופק שביניהם. בשיטה זו אמנם שניהם נוהגים חודש נוסף של נזירות בפועל, אך ביניהם לא הביאו אלא שלושה קרבנות בלבד. שינוי הנוסח בתוספתא, "קרבן טומאה וקרבן טהרה", משקף חוסר רגישות לבעיה הכלכלית שבפניה עומדים הנזירים עם סיום נזירותם. לפנינו דיון למדני המעתיק פורמולות הלכתיות מבלי שהמציאות משתקפת בתלמודו.

8מכאן עוברת המשנה למקרה סבוך יותר המאפיין דיונים של בית המדרש הלמדני.

9מת אחד מהם – לא רק נפל ספק בנזירותם אלא שאירע אסון, אמר רבי יהושע יבקש מאחד מן השוק שידור כנגדו בנזיר – הצעה זו מבוססת על הרצון לצרף נזיר חדש למערכת הספק. המטרה מן הסתם היא לחסוך במספר הקרבנות אף שהמצב מורכב, ויאמר אם טמא היתי הרי [ אתה ] 14 נכתב "אני", ובשוליים הצעת תיקון: "ואתה". נזיר מיד ואם טהור הייתי הרי אתה נזיר לאחר שלושים יום – הנזיר בספק ממתין שלושים יום נוספים לפני שהוא מביא את קרבנו (טהרה או טומאה), ואילו חברו מן השוק, הנזיר החדש, מצטרף על תנאי. כך שלאחר שלושים יום מעמדם המסופק שווה בדומה למצב ברישא של משנתנו, אם כי הספק חל רק על אחד מהם, וסופרין שלושים יום ומביאין קרבן טומאה וקרבן טהורה ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהורה שלך אם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקורבן טומאה ספק – על הנזיר הראשון יש ספק טומאה, ואילו לגבי המצטרף מן השוק יש ספק נזירות בשלב זה, ולכן אם הראשון היה טהור אזי קרבן הטומאה הוא ספק. בשלב השני וסופרים שלושים יום ומביאין קרבן טהרה 15 בדומה לתופעה בראשית המשנה גם כאן התוספתא גוררת "קרבן טמאה וקרבן טהרה" (פ"ה ה"ג), וראה הערתנו לעיל. – בשלב זה לא צריך אלא קרבן אחד, והוא קרבנו של אותו הנזיר שעדיין לא הביא את קרבן טהרתו. לכן גם ההכרזה: ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך זה קרבן טהרתי 16 חסר בתוספתא כ"י ערפורט (צוקרמאנדל) פ"ה ה"ג, עמ' 291 שורה 5. אם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקורבן טומאה ספק וזה קרבן טהרתך – כלומר אם המצטרף נעשה נזיר מיד, הרי שכבר הביא קרבן טהרה והנזיר הראשון הביא את קרבן טומאתו, ואילו אם המצטרף נעשה נזיר לאחר שלושים יום, הרי שהנזיר הראשון כבר הביא קרבן טהרה, והקרבן האחרון מהווה קרבן טהרה לנזיר המצטרף, וביניהם הם הביאו קרבן טומאה ספק אחד.

10הצעתו של רבי יהושע נדחית כיוון שאינה מעשית.

11אמר לו בן זומא ומי שומע לו שידור כנגדו בנזיר 17 מכאן ועד סופה של המשנה חסר בתוספתא. לעומת זאת יש לה סיכום שונה ברוח הלכתו של רבי יהושע, ראו דיוננו להלן. – אמנם קיימת תופעה של נזירים בצוותא, אך לבקש מאדם לידור נזירות בתוך הסתבכות מעין זו היא בקשה מופרזת, ומן הסתם איננה סיבה מקובלת לנזירות. 18 לדיון על הסיבות לנזירות ראו דיוננו במבוא למסכת. התלמודים תמהים על הצעתו של רבי יהושע ומציעים שזו אינה מהווה הצעה מעשית הלכתית אלא חלק מדיון אינטלקטואלי, "שלא תנעול תשובה מבית הוועד" (ירושלמי נז ע"א); "לחדד בה את התלמידים" (בבלי נט ע"ב). הירושלמי מדגיש את העיון בבית המדרש, והבבלי מדגיש את המהלך המתודולוגי. שניהם, מן הסתם, משקפים ומגיבים לאופייה הספרותי המיוחד של המשנה בכללה. נראה שבתקופת התנאית נחשב מהלך כזה פלפול תאורטי, ואילו בתקופת התלמוד כבר הפכו דיונים כאלה לרגילים יותר.

12מבחינתו של הדיון התנאי לומדים אנו על תופעה רחבה ביותר, ועל גישת הקדמונים לאחת משאלות היסוד של הבנת המשנה וההלכה התנאית. רבי יהושע מציע פתרון תאורטי. יושבי בית המדרש היום רגילים לשאלות תאורטיות דומות, והתייחסות מצד המקורות הקדומים, למקרים תאורטיים או לפתרונות תאורטיים, נראית רגילה ואופיינית למערכת התלמודית. במקרה זה הפתרון התאורטי אפילו איננו כל כך רחוק. אבל בן עזאי סבור שאי אפשר להסתפק בפתרון תאורטי. על ההלכה לספק פתרון מעשי הרבה יותר. פירושנו מניח שבדרך כלל חז"ל מדברים על מציאות אפשרית ומקובלת וממעטים לעסוק בתאוריה. 19 ראו למשל דיוננו בפ"ו מ"ג. אנו חותרים לפרש את דברי חכמים על רקע ריאלי, גם במחיר של סטייה מהפרשנות המסורתית. דברי בן עזאי הם סיוע או מקור לתפישה הפרשנית הזאת. 20 ראו למשל פרשנותנו לפ"ד מ"ד ולדיון האם דין 'יום שמעו' חל בנזיר כמו בנדר. עם זאת אין ספק שגם בספרות התנאית, ועוד הרבה יותר בתלמוד הבבלי, רווח העיסוק התאורטי. אך אנו מנסים במודע לצמצם אותו כפרשנות בדלית ברירה, למקרים שבהם לדעתנו אי אפשר להציע רקע מציאותי.

13הצעתו של בן זומא כפתרון לנזיר המסופק בטומאתו שחברו מת היא: אלא מביא חטאת העוף ועולת בהמה – חטאת עוף היא קרבן הטומאה (במדבר ו', י), ועולת בהמה היא קרבן סיום הנזירות הנלווה לתגלחת הטהרה (במדבר ו', יד), ואמר אם טמא הייתי החטאת מחובתי והעולה נדבה ואם טהור הייתי העולה מחובתי והחטאת ספק – עליו להביא שני קרבנות, האחד טומאה והשני טהרה, אך רק אחד מהם נחשב והשני הופך לקרבן נדבה או קרבן ספק נלווה. בדרך זו עולה מספר הקרבנות שצריך כל אחד להביא. בשלב ב: וסופר שלשים יום ומביא קרבן טהרה – סך הכול שלושה קרבנות, ואומר אם טמא הייתי העולה הראשונה נדבה וזו חובה ואם טהור הייתי העולה הראשונה חובה וזו נדבה וזה שאר קורבני – כיוון שעם סיום הנזירות יש להביא כבש לעולה, כבשה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים (במדבר ו', יד-טו), הרי שהטהור מפצל את חיוב קרבנותיו, חלק מיד וחלק לאחר שלושים יום, ואילו הטמא הביא את קרבן טומאתו ולאחר שלושים יום מביא עולה כחלק מכלל החיוב של סיום הנזירות.

14הסדר זה שבו מביאים קרבנות על תנאי (אם כך – "הקרבן בשביל זה", ואם אחרת – "הקרבן בשביל זה") מציע למעשה רבי שמעון לעיל (פ"ב מ"ה) לעצם חובת נזיר, באמרו שאם זה כך הוא נזיר חובה ואם כך הוא נזיר נדבה. בדיוננו טענו שהבחנה זו מלאכותית, ואכן היא מועברת מדברי בן זומא כאן, שכאן הם נועדו למטרה אחרת, ואכן גם כאן מסתייג מהם רבי יהושע.

15רבי יהושע מסתייג מן ההצעה של בן זומא: אמר רבי ( יוסה ) 21 כך בכ"י קופמן. בתוספתא: רבי יהושע. מאחר שמשנתנו כדעת רבי אליעזר יש להעדיף את הנוסח רבי יהושע. השיבוש נבע מכך שנכתב "ר"י" וניתן לשער שתי פתיחות שונות לר"י, רבי יהושע או רבי יוסי (או גם רבי יהודה, ועוד). יהושע נמצא זה מביא קורבנותיו מחוצים – כל הפתרונות נוקטים למעשה באותה שיטה ומציעים דרכי פיצול שונות להתחייבות הקרבנות של הנזיר על מנת להביא קרבנות ודאיים במצב מעורפל. כבר התנא קמא מציע שהנזיר הטהור לכאורה יביא קרבן טהרה אחד מיד ואילו המשך קרבנותיו יהיה לאחר שלשים יום. גם רבי יהושע עצמו, למרות הצעתו לצרף נזיר מן השוק, משתמש למעשה באותה תחבולה, אך לא הציע פיצול של קרבן. אכן הסתייגותו של רבי יהושע מוקשה, ולכן גם לא ייפלא: אבל הודו חכמים לדברי בן זומא – "אבל הודו... לדברי " הוא ביטוי ייחודי בספרות התלמודית המצטרף לאופייה הספרותי המיוחד של משנתנו. 22 עוד פעם או פעמיים מופיע הביטוי בצורה חיובית "הודו לו חכמים" ללא "אבל" (בכורות פ"ו מ"ח וכן במקבילתה בתוספתא לאותו עניין). בדרך כלל הנוסח הוא שלילי "ולא הודו לו חכמים" או וחכמים לא הודו לו: תוספתא פסחים פ"ט ה"י, מהד' ליברמן עמ' 192; ומקבילתה תוספתא זבחים פ"ח הי"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 491, ועוד. רבי עקיבא הודה לרבי ישמעאל פעמיים: משנה עדיות פ"ב מ"ו; חולין פ"ב מ"ד, ורבי לאנטונינוס: בראשית רבה פרשה לד י, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 321. רבי יוסי לא הודה לרבי יהודה: שכל טוב (בובר) לשמות טז ג, וכמה מסורות נוספות באגדה. קרוב לכך הביטוי "והודה ר' נחמיה כדברי ר' ישמעאל" (תוספתא מסכת כלאים פ"ב הי"ב), או "הודה לו רבי עקיבא" (חולין פ"ב מ"ד). ייתכן שההתנגדות היא גם לקרבן על תנאי. יש עוד לומר שבספרות חז"ל מצויים מעט פתרונות ברוח זו של קרבן על תנאי. בוודאי שלא בתחום הקרבנות שכן הקרבנות צריכים מובאים לשמן (לעיל פ"ו מ"י ומקבילותיה).

16התוספתא חוזרת, כאמור, על משנתנו בשינויים שמנינו לעיל, אך מוסיפה עוד יחידה למשנתנו מיד לאחר דבריו של רבי יהושע ובהקשר ישיר אליהם: "שלשים יום הראשנים ושלשים יום האחרונים אסור לגלח, ולשתות יין, וליטמא למתים. אם גילח, ושתה יין, וניטמא למתים, סופג את הארבעים. הוא עצמו על הראשנים חייב ועל השניים פטור" (תוספתא פ"ה ה"ג), ובירושלמי: "שתה יין בתוך שלשים יום הראשונים אינו לוקה בתוך שלשים יום האחרונים לוקה. הבא מן השוק אינו לוקה לא על השניים ולא על האחרונים" (נז ע"א). גם הנזיר המצוי בספק טומאה, וגם חברו מן השוק שנצטרף למעגל הנזירים, שניהם חייבים בדיני נזירות בשתי היחידות של נזירות שלושים. אך מערכת הענישה מכירה במעמד המסופק של תקופת הנזירות הזאת, ומבחינה בין שני הנזירים ומעמדם כלפי החוק. דומה שבמסורות השונות שלוש עמדות חלוקות בפרטי ההלכה, שתיים בתוספתא ואחת בירושלמי:

18התוספתא קובעת תחילה נורמה מחמירה. בסיפא יש הבחנה ברורה בין שתי התקופות של הנזירות, ובראשונה לכאורה ספק הטומאה קרוב יותר ומחייב הקפדת יתר וענישה בהתאם, אך הוא נחלש בתקופה השנייה ולכן אינו מחייב מלקות. דומה שאין כלל אִזכור של האדם הבא מן השוק, אך ניתן להעריך את מעמדו החלש יותר ברגע שניכרת הבחנה כלשהי. עמדת הירושלמי היא המקלה בכולן, אך שונה מן התוספתא בהערכת אומדן הספק בין הנזירות הראשונה והשנייה. לכאורה הנזירות האחרונה, שהיא ללא ספק תקופת טהרה, מחייבת לפי עמדה זו הקפדה וענישה בהתאם, ובכך חלוקים הירושלמי והסיפא של התוספתא.

19המשנה מציגה מצב שכאילו כל הלכות ספק קצרה ידם מלפטרו. בדרך כלל במקרה של ספק מחליטים על מגמה של הקלה או החמרה, מגמה שיכולה להיות אחידה ויכולה להיות לא אחידה. ברם, כאן מוצאת עצמה ההלכה (והנזיר הבודד) במלכוד. אם יגלח מספק – נמצא מחלל את נזירותו, ואם לא יגלח – אולי חילל את נזירותו. הפתרון הוא להביא את הקרבנות הנדרשים ולהקריבם תוך ציון תנאי: אם אני טמא הקרבנות מיועדים לפלוני, ואם אני טהור ייעודם שונה. אמנם כאן הספק כפול, אבל בסופו של דבר זה עדיין מקרה של ספק, ובדרך כלל מכריעה ההלכה להחמיר או להקל, ואינה מחפשת פתרונות מסובכים כמו במשנתנו.

20נמצאנו למדים שכל הדיון הוא בחיפוש אחר פתרון מבריק שיש בו כאילו עקיפת ההחלטה בדין הספק.