משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ט:א

1הגויים אין להם נזירות נשים ועבדים יש להם נזירות – נזירות מהווה ביטוי לזהות יהודית, ואכן המדרש קושר את ההלכה בביטוי "בני ישראל", כלומר עם ישראל מול כל אומות העולם: "דבר אל בני ישראל – בני ישראל נודרין נזירות אין הגוים נודרין נזירות. וכן הוא אומר: 'אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריב לה' לעולה' (ויקרא כ"ב, יח) – לעולה הן נודרין אין נודרין לנזירות" (ספרי זוטא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 239). 1 בירושלמי (נז ע"ג) מובא מדרש הלכה שונה המבוסס על המילית "איש", והשוו גם בבלי סא ע"א-ע"ב, מדרש ההלכה משמו של רבי יוסי הגלילי. נזירות שונה מנדרי קרבן. הדיון בירושלמי בוחן את תקפות נזירות הגוי על פי מחלוקת בערכים: "הנכרי, רבי מאיר אומר נערך אבל לא מעריך, רבי יהודה אומר מעריך אבל לא נערך, זה וזה מודים שנודרין ונידרין" (משנה ערכין פ"א מ"ב; ירושלמי פ"ט ה"א, נז ע"ג). רבי ירמיה שאל האם התנאים במשנת ערכין יאמרו דברים דומים ביחס לנזירות: "בעי מאן דאמר תמן מעריך והכא מזיר מאן דאמר נערך הכא ניזור?", כלומר מי שאומר שהגוי מעריך יאמר שהגוי מזיר עצמו מהיין, ומי שאומר שהגוי נערך האם יאמר שהגוי ניזור. והתלמוד מנסה לברר איך אפשר בכלל שהגוי יהיה ניזור. מדיון זה עולה לכאורה עמדה המאפשרת נזירות לגויים, על בסיס העמדה בנושא ערכין. כמו כן, מהדיון בדברי רבי ירמיה עולה שאלת הזהות עם תופעת הצוותא המאפיינת נדרי נזיר: "ישראל מזיר את הגוי ושמע הוא ליה? אלא בשאמר ישראל הריני נזיר ושמע הגוי ואמר מה שאמר זה עלי אינו אלא כפורע חוב. ניזור היך איפשר גוי מזיר את ישראל, ישראל לישראל אינו מזיר וגוי מזיר את ישראל?..." על כל פנים מסקנת התלמוד שאין נזירות בנוכרים. וכן: "אמר רבי יונה: ישראל יש להן היתר חכם, גוים אין להן היתר חכם. אמר רבי יוסי: ישראל צריכין היתר חכם והגוים אין צריכין היתר חכם" (שם).

2המחלוקת על מעמד הגויים בערכין מתאפיינת בעמדות מנוגדות בצורה קוטבית, מה שזה מתיר זה אוסר ולהפך, כמבואר בטבלה. אבל כולם מודים שהם משתתפים בעולם הנדרים והדעה הכללית היא שאין הם משתתפים בעולם הנזירות.

3מעמדו של הנכרי בערכים

4הספרא והבבלי מעמידים את המחלוקת על הצד הפורמליסטי. לדעת רבי מאיר "שריבה הכתוב מדת הנערכים ממידת המעריכים", כלומר שיש יותר מקרים שבהם אדם נערך מאשר מעריך, ואילו רבי יהודה סבור ההפך (ספרא בחוקותי פרשה ג ה"א, מהד' ווייס קיב ע"ג; בבלי ערכין ה ע"ב). דיון פורמליסטי זה מקורו בתוספתא: "רבי מאיר אומר מרובה מדת נערכין ממדת מעריכין שחרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מעריכין. רבי יהודה אומר מרובה מדת מעריכין ממדת נערכין טומטום ואנדרוגינוס מעריכין ולא נערכין..." (ערכין פ"א ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 543). הביטוי "מרובה מידת (מדת) זה מזה" שגור בספרות התנאית, 2 כגון משנה בבא קמא פ"ז מ"א; תוספתא חגיגה פ"א ה"ד; סוטה פ"ד ה"א; ספרא ויקרא דיבורה דנדבה, פרשה ב ה"א, ועוד. משמעו שבדין אחד יש יותר הלכות או שהוא חל יותר פעמים. הסבר פורמליסטי זה מותיר את הלומד תמה האוּמנם אין למחלוקת רקע יותר עקרוני או רעיוני. ייתכן שהמחלוקת היא בדבר מקומו של הנכרי במקדש. רבי מאיר סבור שגוי אינו מעריך משום שהערכה היא כקרבן חובה; אמנם המעריך מתנדב, אבל מרגע שהתנדב קרבנו קצוב, והוא בבחינת חובה. ואילו בקרבן הוא רשאי להביא כל בהמה שבה יבחר, אם כי בחירתו מוגבלת כמובן לסוג הבהמה הכשרה לאותו קרבן. נוכרי אינו רשאי להקריב קרבן חובה או להשתתף בו, אבל הוא "נערך", כלומר יהודי התחייב לתת דמי נכרי ואין בכך שותפות של הנוכרי במקדש. רבי יהודה סבור שאין כל פגם בקרבן נדבה של הנוכרי, אבל מחיר ערכו של האדם המצוי שבמקרא מתייחס ליהודי. גם זה טיעון פורמלי, אך הפורמליות תלויה ברעיון. אין "מחיר" לאדם. התורה קצבה את "מחירו" של יהודי. אבל אין אפשרות להעריך את מחירו של אדם שאיננו יהודי, משום שרק התורה יכולה לקצוב מחיר כזה, ולכן גוי אינו נערך כמו טומטום או אנדרוגינוס. גם אלו אינם נערכים משום שלא ברור מה מחירם (הם לא זכר ולא נקבה). המשותף לנוכרי ולטומטום (אנדרוגינוס) הוא שהתורה לא קצבה את "ערכם". אנו, בני אדם, איננו מסוגלים לקבוע מה מחירו של אדם.

5משנת ערכין ומשנתנו מעלות, אפוא, את שאלת מקומו של הגוי במקדש, האם הוא רשאי לתרום למקדש ולהביא קרבן נדבה או קרבן חובה (אשם, נזיר, שבועת שווא וכו').

6המשנה במסכת שקלים קובעת: "הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלים מידן ואין מקבלין מידן 3 ב־מ, מל חסר "ואין מקבלין מידן", וב־מרב נוסף המשפט בגיליון. אין לכך משמעות תוכנית. גם בהמשך חלו שינויים, ולעתים חוזרים על המילים "אין מקבלים מידם". הנוסח "והכותי" שנוי במחלוקת, וראו פירושנו למשנת שקלים. קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות וחטאות ואשמות [ואין] מקבלים מידם" (פ"א מ"ה). שלוש המילים האחרונות מיותרות ואינן ב מל , וגם חלק מהראשונים לא גרסו אותן. 4 ראו מלאכת שלמה למקום. הכלל שחכמים קובעים הוא שמותר לקבל מגוי תרומה, אך אסור לקבל ממנו כל דבר שיש בו ביטוי להכרה בכך שהוא מחויב במצווה. הוא רשאי לתרום, אך לא להשתתף כשותף בעל חובות, וממילא גם לא כבעל זכויות. זב חייב להביא קרבן לטהרתו, שני תורים או שני בני יונה. קרבן זה מכונה "קן". לגוי אסור להביא קרבן חובה מעין זה.

7המשנה ממשיכה: "זה הכלל, כל שהוא נידר ונידב מקבלין מידן, כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן, וכן הוא מפורש על ידי עזרא, שנאמר 'לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו' (עזרא ד', ג)" (שם). פסוק זה עוסק בשומרונים שרצו להשתתף בבניין המקדש, ועזרא הרחיקם. הפסוק עוסק באיסור לקבל תרומות נדבה משומרוני, ולכאורה הוא בניגוד למשנה המתירה לקבל נדבות מגוי. ברם, אין משיבין על הדרשה. 5 הבאת הפסוק העוסק בשומרונים מהווה שיקול בשאלה האם לקבל את הנוסח "והכותי", וראו פירושנו למשנת שקלים. המפרש בעל הון עשיר הציע: "ואם לא היו מוציאים יחידים המתנדבים לבנות היו מחוייבים לבנותו משל צבור, מה שאין כן קרבנות דנדר או נדבה שאין הצבור מחוייב להקריב שום נדר או נדבה אם אין להם מעות בשופרות של מותרות, אף על פי שלא נמצא שום יחיד שיהיה נודר או נודב", ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, הבחין בין נדבה לבדק הבית לבין נדבות סתם, אך כפשוטה הדרשה משקפת רוח כללית ולא את פרטי הדין.

8קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: "אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות. דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד" (תורת כוהנים אמור פרשתא ז ה"ב, מהד' ווייס צח ע"א). אם כן, לרבי עקיבא רשאי הגוי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאינם מביאים קרבנות חובה, ואינם משתתפים בקרבנות הציבור (תמידים, מוספים וכיוצא באלו), ולכך מקבילות רבות. 6 קנוהל, קבלת קרבנות. בתקופה הרומית נהוג היה להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. כך היה מקובל בכל המקדשים בעולם, והמקדש היהודי בכלל זה. בסוגיית חז"ל העוסקת בנושא מחליטים הקנאים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול שכן קרבן נדבה מהגוי כשר להקרבה כפי שכתב שם רש"י. עם זאת, יש אולי רמזים גם לדעות שונות.

9כפי שנטען להלן הנימוק האמיתי של הקנאים שונה ממה שמתואר בספרות חז"ל, אך אפילו בספרות עצמה אין טיעון שעצם הקרבן של הגוי פסול.

10מצד אחד אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של "בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוקי השמים חיטים מלח ויין ושמן כדבר הכוהנים ניתן להם יום יום". 7 עזרא ו', ח-י בתרגום, והשווה שם ז', כב. ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תורמים למקדש, כגון תלמי מלך מצרים, 8 איגרת אריסטיאס לג; קד', יב 50; יב 150; חשמ', ב ג ג, ועוד. אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.

11בפסיקתא רבתי שנינו: "ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקורבנות אין מקבלים מהן. למה? מפני שקרבנותיהם פסולין לפני קב"ה... שנאמר ומיד בו נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם..." (הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע"א). קנוהל פירש את המאמר כהיתר לקבל מהם צדקה, וכאיסור לקבלת כל קרבן. ברם, לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה, אך לא קרבנות חובה, והמונח "קרבנות" משמעו רק קרבנות החובה. מכל מקום, במדרש התנאי הפסוק המצוטט מתבאר כאיסור לקבל מהם מחצית השקל (ספרא אמור פרשתא ז הי"ב, מהד' ווייס צט ע"א). מקורות נוספים שמביא קנוהל הם מדרשיים ביותר, 9 כגון פרקי דרבי אליעזר, פ"י. יותר משיש ללמוד ממדרש כגון זה הלכה, יש ללמוד ממנו כי לעתים המדרש מתעלם גם מן הרקע ההלכתי, כפי שהוא מתעלם מפשט הכתובים, מתנאי הגאוגרפיה או מאילוצי הזמן. ומכל מקום אין כל עדות תנאית כי קרבן נכרים פסול. 10 המקורות האמוראיים הסבו את הדיון לשאלת קבלת צדקה מהגויים, ומצינו גם נימות מסתייגות מצדקה כזאת. העדות הקדומה לכך היא דברי התוספתא סוטה פי"ד ה"י בגנות מקבלי צדקה מהגויים. מכל מקום, זו שאלה אחרת שאינה חלק מהדיון על מקומם של הגויים במקדש.

12יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר ומנהיגם, אלעזר בן חנניה הכהן הגדול, הסית את ראשי העם "לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר", זאת אף שהיו רבים שטענו כי מאז ומעולם היה המנהג לקבל קרבנות מנכרים. 11 מלח', ב יז 409. אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. לעיל הבאנו את התיאור של חז"ל. הם מיחסים לקנאים נימוק הלכתי צר (בקרבן היה פסול). עם זאת אפשר לשער שהקנאים התנגדו להקרבת קרבן למלך לא מסיבה הלכתית (פסול) ולא מפני שאין מקבלים קרבן מגוי, אלא משום שראו בקרבן ביטוי לכפיפות ושיעבוד. ואכן בכל האימפריה נהג פולחן הקיסר שהיה שילוב של דתיות וביטוי לשיעבוד (האימפרטור נתפש כאלוהות), אך אלוהותו נבעה מהיותו השליט.

13ההתנגדות לקרבן הקיסר הייתה פוליטית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי, או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור קבלת קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכם ההלכתית, ברם, טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני.

14שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים ספציפיים, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. היה זה שילוב של מחווה פוליטית, ובו בזמן חשש מהאל המקומי, וביטוי של הערצה לכוחו.

15בספרות מצויות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום־יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה את הדבר בהנאה ובגאווה מיוחדת על שגם לא־יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהלים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: "יראי ה' ברכו את ה' ". 12 תהלים קל"ה, כ; קי"ח, ב-ד; קט"ו, י-יג, ועוד. בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל, 13 מעשי השליחים ב 10; כא 29-28; יוחנן יב 20; בבלי פסחים ג ע"ב, ועוד. ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים. 14 קדמ', י 319-318, וראו עוד מלח', ו 427. ברוח דומה מתאר המדרש חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש, ומה טיבה של עבודת ה' (ספרי דברים פיסקא שנד יט, מהד' פינקלשטיין עמ' 416). האדומים, שמהם נמנעה הכניסה לעיר, מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה, 15 מלח', ד 275. ומהם נשללה זכות זו. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו. 16 מלח', ד 262.

16כל זאת ברוח דברי ישעיהו (ב', ב-ג) "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹקֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם".

17על כל זאת דברי ישעיהו הובנו כנראה כחלק מתהליך של גיור, וכניסתם הפיזית של נוכרים לתוך המקדש נמנעה. בין השאר משום שהנכרים טמאים. אבל הטומאה איננה סיבה, אלא התוצאה של היחס לנכרי. בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו רשאים הנכרים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ואחד מהם אף נתגלה ועליו כתוב "איש נכרי לא יכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה" 17 שובה, כתובות, 361-358, וראו ספראי, העליה לרגל, עמ' 95-92. (איור 38). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.

18כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר.

19גויים אינם נוזרים משום שאין מקבלים מהם קרבנות חובה. יש להבין את משמעות ההלכה. הגוי מתנהג כרצונו, ואם הוא מתנהג בנזירות, זה עניינו. המקדש לא יקבל את קרבנו, משום שהוא קרבן חובה, בהתאם למדיניות השיטתית.

20מן הדיון בגויים עוברת המשנה לדון בנשים ועבדים, בבחינת "אחרים" בחברה היהודית הנוזרת.

21חומר בנשים מבעבדים שהוא [ כופה את אשתו ואינו ] כופף את עבדו - בכתב יד פרמא, לאו ועדי נוסח נוספים ובכל עדי הנוסח של הבבלי " כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו ". גם בקאופמן יש תיקון בצד. 18 סדר הדברים עבד, ואחר כך אישה, נראה בעינינו שולי. "אינו כופה" משמעו שאינו יכול להטיל עליה נזירות. ברם, בתלמוד הירושלמי, בתלמוד הבבלי וגם בתוספתא, פירשו שאינו כופה את אשתו לשתות יין ולהיטמא למתים, אך יכול לכפות את עבדו. 19 לעיל פ"ד מ"ו הסגנון הוא "מדיר את X בנזיר". נבהיר את שתי האפשרויות להלן. עמדת רוב עדי הנוסח היא ההלכה המקובלת, ואנו מתלבטים האם כתב יד קאופמן משמר קול תנאי שונה, שנדחק מההלכה מסיבות מובנות, או שמא זו טעות כתיב בלבד.

22חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נידרי אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו – אין הפרת נדר לעבד. התוספתא מרחיבה מעט את הנמנים במשנה וניסוחה שונה ממשנתנו: "חומר באשתו ובתו שאין בעבדו ושפחתו, בעבדו ושפחתו שאין באשתו ובתו. א. שאשתו ובתו 20 בתוספתא תוספת הלכה שהאב מיפר את נדר בתו. זו הלכה ידועה (נדרים פ"י מ"א-ומ"ב). זו עוד הלכה שאיננה במשנת נזיר אך מצויה במשנת נדרים. מפר את נדרן ואין כופן לשתות יין וליטמא למתים, ב. אבל עבדו ושפחתו אין מפר את נדרן אבל כופן לשתות יין וליטמא למתים. שאין שותין אלא בפניו ואין מיטמין למתים אלא בפניו" (פ"ו ה"ד, עמ' 148).

23את המונח "ואין כופן לשתות יין ולהיטמא למתים" ניתן לפרש באחת משתי משמעויות:

24א. הבעל רשאי כמובן להפר את נדר אשתו להיות נזירה, אבל אינו רשאי להפר נדר של האישה שלא לשתות יין ולא להיטמא למתים, זאת בשל המגבלות של דיני הפרת נדרים. מגבלות הפרת נדרים שנויות במסכת נדרים (פי"א מ"א ומ"ו).

25במסכת נדרים הצגנו סיכום טבלאי זה:

26התנאים להפרת נדר

27כפי שראינו, במשנה שני תנאים: הבעל יכול להפר נדרים שהם בינו לבינה או שהם נדרי עינוי נפש (שלה). התדיינו שם האם אלו תנאים מצטרפים או מחלוקת. במסגרת זו אולי הוא יכול להכריחה גם לשתות יין. אבל ראינו שבנושא יש מחלוקת, ובמקורו של דבר היו שתי דעות, האחת שהוא יכול להפר רק נדרים שבינו לבינה, והאחרת שהוא יכול להפר רק נדרי עינוי נפש (שלו או שלה). לפי ההסבר הראשון ודאי שאינו יכול למנוע ממנה שלא לשתות יין ולא להיטמא למתים. לעומת זאת הוא יכול להפר את נדרה לגדל שערות (ובבוא העת לגלחן). התוספתא בנדרים פ"ז ה"א היא המקור לדעה השנייה (שהבעל יכול להפר נדרים שיש בהם עינו נפש גם שלא בינו לבינה): "דבר שיש בו עינוי נפש בין בינו לבינה או בינה לבין אחרים יפר. דבר שאין עינוי נפש בינו לבינה יפר בינה לבין אחרים לא יפר".

28אם כן האישה איננה רשאית לנדור בנזיר נגד רצון בעלה, אם תידור הבעל רשאי להפר אותו. אך היא רשאית לנדור שלא לשתות יין, שכן נדר כזה אין בו עינוי נפש שלו (לפי אחת הדעות בדבר הגדרת המונח). 21 בין הראשונים גם טענה שאפילו נדרה שלא לשתות יין רשאי הבעל להפר, מכיוון שיש בכך עינוי נפש לה, או דברים שבינו לבינה. ראו למשל בשיטה מקובצת: "מה דברים אמורים בתגלחת טהרה. שאז מותרת ביין מיד לאחר זריקה הלכך לא מצי מיפר. אבל תגלחת טומאה יפר אף לאחר זריקת דמים לפי שיכול לומר אי אפשי באשה מנוולת. דכיון שאסורה לשתות ביין עד זמן ימי נזירות שלם מצטערת ומתכחשת ומתגנה בעיניו וישנאה ולכך מיפר דהוי דברים שבינו לבינה. ולהכי לא נקט לישנא דעינוי נפש להודיע דאף ר' עקיבא דאמר לאחר שחיטה דאיכא עינוי נפש לא מצי מיפר משום הפסד קדשים בתגלחת טומאה מודה דיפר כיון דאיכא ניוול שיש זמן ארוך כל כך. הר' עזריאל ז"ל." להפרת תגלחת הטומאה נציע להלן הסבר שונה. כמו כן לדעתנו בארץ ישראל נשים לא הרבו לשתות יין (אולי אפילו נמנעו מכך), לפיכך ספק אם יש כאן עינוי נפש שלו שהוא 'בינו לבינה'. לשתיית יין אצל נשים ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ח. דברי רבינו עזריאל משקפים כנראה את הווי החיים בארצו ובמקומו. נחזור ונציע את המסגרת השלמה. הבעל ראשי להפר נדר נזירות של אשתו משום שהוא כולל מרכיב שלכל הדעות הוא זכאי להפר. לו הייתה האישה נודרת כנדר רגיל לגלח את ראשה, בוודאי רשאי היה הבעל להפר אותו. אם נדרה שלא לשתות יין, אין זה בבחינת עינוי נפש שלה, בכלל נשות ישראל אינן שותות יין (פירושנו לכתובות פ"ה מ"ח) ואין זה מפריע גם לבעל וספק אם זה נדר "שבינו לבינה". הדברים ברורים פחות בנדר שלא להיטמא למתים. נדר כזה (שאיננו קשור לנזירות) אולי לא יכול הבעל להפר, אם כי בתנאים מסוימים הוא יכול להיות בעייתי כגון כשאם הבעל נפטרה ומישהו צריך לטפל בגוויתה. המשנה מדברת כמובן על המצב הרגיל. ייתכן מצב שבו שתיית יין תהפוך לעניין שבינו לבינה כשם שייתכן מצב או מקרה שבו גילוח השֵער איננו מהווה נזק אמיתי לבעל. המשנה מדברת על הדוגמאות הרגילות. אבל בתנאים רגילים אין נדר כזה נכלל במנדט של הבעל להפר נדרים. 22 הדיון מתמקד בנדרי האישה. כאמור נדרי הבת במצב דומה. עדיין יש לשאול האם ההגבלות על הפרת נדרי הבת דומות לאלו של הפרת נדרי האישה. בירושלמי תשובה על כך: "כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש אין לי אלא נדרים שיש בהן עינוי נפש. נדרים שבינו לבינה מניין בין איש לאשתו. עד כדון בבעל. באב מניין [דף לו עמוד א] [בין אב לבתו] מה הבעל אינו מיפר אלא נדרים שיש בהן עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה. אף האב אינו מיפר אלא נדרים שיש בהן עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה" (נדרים פי"א ה"א, לו ע"א). וכן לפי הספרי: "אין לי אלא בעל שאינו מפר אלא נדרים שיש בינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש. האב מנין הרי אתה דן הואיל והבעל מפר והאב מפר מה הבעל אין מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש אף האב לא יפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש" (במדבר פרשת מטות פיסקא קנה). הנחת המקורות הללו היא שהבעל מפר מה שיש בו עינוי נפש, או מה שיש בו פגיעה בינו לבינה, זו העמדה המיוחסת לפי חלק מהפרשנים לרבי יוסי. מה יהיה הדין לפי יתר הדעות במשנה ובתוספתא נדרים, על כך אין תשובה.

29ב. ההסבר השני הוא שהבעל רשאי להפר נזירות של האישה, אבל אינו רשאי לכפות עליה באופן אקטיבי להיטמא למתים או לשתות יין. הווה אומר הבעל יכול להפר את נזירותה, אך לא יכול לכפותה לשתות יין ולהיטמא למתים מבלי להפר את הנדר. לעומת זאת על העבד הוא יכול לצוות לשתות יין או לעשות עבודה המחייבת טומאת מת. כל מה שהאדון פוקד על העבד בפניו הוא חייב לבצע. גם אם האדון יורה לו לשתות יין או להיטמא למת מסוים. מן הסתם הוא יכול גם לחייבו לא לשתות יין או לא להיטמא למת. יש לאדון בעלות על עבדו ויכול לכופו להתנהגות מסוימת ולדיאטה מוגדרת.

30במשנתנו אפשר לפרש שהאדון רשאי לחייב את העבד בהלכות הנזיר. כלומר הוא רשאי לאסור עליו לשתות יין, לאסור עליו להיטמא וכו', מכח מרותו. 23 העבד לא יהיה נזיר, אלא אם כן יידור הוא נזירות והאדון יסכים, אבל אם האדון ציווה הוא יתנהג בהלכות נזיר מבלי להיות נזיר במובן ההלכתי והדתי. וכן רשאי האדון למנוע ממנו לשמור את הלכות הנזיר. 24 הוא כופה את עבדו הנזיר לשתות יין ולהיטמא למת, למרות נזרו, כך מבינים התלמודים, וכן הוא בספרי זוטא ו, ב. הבבלי (סב ע"ב) מבחין בעקבות המשנה בין מכלול של נזירות ועינויי נפש בפניו של האדון ובנוכחותו, 25 כך גם ליברמן, עמ' 574. אך דומה שברייתות מקבילות משקפות גם עמדות אחרות.

31היפר לאשתו היפר עולמית היפר לעבדו יצא לחירות משלים את נזירות – זו המסקנה המתבקשת מן ההשוואה בין עבדים ונשים בהפרת נדרי נזירות. ההפרה לאישה מבטלת את הנדר, ואף אם ימות או תתגרש, הנדר אינו חל. אם בעתיד תרצה לקיים את הנדר, תצטרך (תוכל) לנדור אותו בשנית. אך על העבד חל הנדר הראשון. הפרת האדון רק מעכבת את ביצוע הנדר. אין כוונת המשנה שהאדון יכול להפר את נדר עבדו אלא רק לכפותו לעבור עליו באופן זמני. משפט זה שימש כבסיס להסבר של רע"ב ואחרים (להלן). בספרות הראשונים שתיים או שלוש דרכים לפירוש המשנה. לפי פירוש רמב"ם האדון איננו חייב להפר את נזירות העבד. ואם הפר גילה בכך שרצונו לשחרר את עבדו והעבד משוחרר. אנו מתקשים בפירוש רמב"ם מהפן הריאלי, 26 לשון רמב"ם: "ואם אמר אדם לעבדו 'מופר לך' הרי זה סלק מעליו שעבודו ונעשה בן חורין" וכן "אם נדר נדר שכופין עליו את העבדים... ואמר לו רבו מופר לך יצא לחירות שכיון שלא כפה אותו במקום שיש לו לכפותו גילה דעתו שהפקיע שעבודו", כלומר האמירה 'מופר לך' מגלה שבכוונתו של האדון לשחרר את עבדו. התוצאה היא שאם הֵפר לעבד את נזירותו העבד משוחרר. ההנמקה של רמב"ם "גילה דעתו" היא קשה כפי שהיטיב לנסח אותה הראב"ד: "איך גילה דעתו שהפקיע שעבודו, אדרבה גילה דעתו שיש לו רשות עליו להפר נדרו". ועוד אפילו אם גילה דעתו, האם חייב לקיימה, הרי אפילו מהבטחה מפורשת רשאי האדון לחזור בו, עד שלא כתב שטר. אין זה דומה למה שאמר ריב"ל גיטין מ ע"א: "א"ר יהושע בן לוי: עבד שהניח תפילין בפני רבו - יצא לחירות". במקרה של תפילין העבד נוקט במחווה התנהגותי המתאים לבן חורין (לפי ההלכה) והאדון מסכים לכך, ואילו אצלנו העבד התנהג כאדם עצמאי (מחליט לנדור נזירות) והאדון מתנגד לכך. חכמים אינם רשאים לפרש את דברי האדון ולהפכם נגד רצונו, שכן אם הפר את הנדר משמע שהוא מתכוון שהעבד יישאר אצלו. יש להם זכות פירוש, אך לא סמכות פרשנית כנגד האדון. המימרא הבבלית על הנחת תפילין עצמה עדיין מחייבת בירור עצמאי האם היו חכמים כופין שחרור במקרה כזה, או לוחצים לשחרור העבד, לשיטתנו היו לכל היותר לוחצים על האדון לשחרר. מכל מקום כל החלוקה היא לפי שיטת הבבלי בלבד. נראה שהמימרא המיוחסת לרבי יהושע בן לוי (הארץ ישראלי) אינה מקובלת על הירושלמי. לכל הדעות עבד פטור מהנחת תפילין (ברכות פ"ג מ"ג), אבל ידוע גם על טבי עבדו הכשר של רבן גמליאל שהניח תפילין (שמחות פ"א ה"א, עמ' 100-101). הירושלמי מנסח זאת "דתני טבי עבד רבן גמליאל היה נותן תפילין ולא מיחו בידו חכמים" (ירושלמי, עירובין פ"י ה"א, כו ע"א). אם כן אין כל אזכור לשחרור העבד, אלא להיפך לכל היותר מוחים בפניו על הנחת תפילין. 'בפניו' הוא בפני העבד, או בפני האדון. להערכתנו ספק אם המשפט יצא לחירות משמעו ש'חייב לשחררו', וספק אם הוא ממש הלכה, או שזו רק הדרך שבה מבטאים חכמים את ההסתייגות מהתנהגות זו של האדון שהתיר לעבדו להתנהג כיהודי מלא. כשם שפקפקנו באפשרות שאם הנזירות תופר האדון יהיה חייב לשחרר את העבד, כך מפקפקים אנו אם הבבלי התכוון להציג תביעה מעשית לשחרור העבד (ולו תביעה אוטופית). מכל מקום הבבלי ראה בכך הוראה מעשית. עוד נוסיף שהשאלה האם מי שפטור ממצוה רשאי לבצעה מהתנדבות מעסיקה הרבה את עולם ההלכה בן זמננו, וגם נשאלת בספרות האמוראים. בספרות התנאית מקומה שולי ולא כאן המקום להרחיב בכך. אם כן לסיכום ענין צדדי זה. הבבלי הבין שהעבד ממש יוצא לחרות. אנו מטילים ספק אם לכך התכוון ריב"ל. אך בעיקר יש הבדל בין הערה זו של הבבלי לעניין תפילין, לבין הדין שלנו בעבד שנדר. יתר על כן זו הערה שמתאימה לעמדת הבבלי ולא לרובד התנאי. ולכן ננסח בעקבותיו שחכמים מורים לאדון לאפשר לעבד את הנזירות, או לשחררו, כדי שיוכל לקיים את נדרו. למשפט "כופה את עבדו" משמעות מעשית (ממונית) ברורה. אמנם ראוי שהאדון יאפשר לעבד לשמור על נזירותו, אך בפועל הוא רשאי לכפות עליו ולהורות לו להיטמא או לשתות יין. סמכות האדון גוברת על החובה ההלכתית לקיים את הנדר. בפועל לשתי הפרשנויות תוצאה מעשית זהה. אם רבו מסרב לקבל את הנדר (רוצה להפר אותו), על רבו לשחררו. כמובן לפי ההלכה אדם צריך לציית לדברי חכמים, אבל מבחינה חוקית כללית (לא מן הצד הדתי) לחכמים אין תוקף להורות, כל דבריהם הם לימוד והנחייה, והמאמין יקבל. העבד לעומת זאת חייב לציית לאדון (אם לא יציית האדון ילקה אותו, ולפי החוק הרומי גם יכול להרוג אותו).

32הקושי המרכזי בהצעה שלנו הוא שהמונחים מיפר וכופה אינם מתפרשים בצורתם הרגילה, מצב האישה בנושאים אלו שונה משל העבד. נאלצנו ללכת בדרך זו משום שהפירוש המסורתי בלתי אפשרי משום שהמונח 'איננו מיפר' איננו מדויק לנוכח ההמשך.

33בדרך כלל ההלכה עוסקת רק במישור הדתי. "חייב" במסגרת דיני שבת הוא חובת קורבן המוטלת על העבריין. במקרה שלנו מתייחסת המשנה לשתי רמות שונות. הרמה ההלכתית, האם פלוני נחשב לנזיר. וברמה אחרת, רמה מעשית, מה חייב העבד לעשות בפועל כאשר הבעל מורה לו הוראה (בלתי ראויה מבחינה הלכתית). הבחנה זו בין הרמה הדתית האוטופית והרצויה, לבין הנורמה המשפטית היא הבחנת מפתח בהבנת ספרות חז"ל, ועוברת כחוט השני בפרשנותנו. במקורות רק התייחסות מועטת לדיסוננס זה, שבין הוראה מעשית לבין הוראה עקרונית אוטופית. אנו נרחיב בכך במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא).

34מכל מקום לפי רמב"ם אחרי שאמר לו האדון 'מופר לך', אין לאדון כל אפשרות אחרת, אלא לשחרר את עבדו. רמב"ם מנמק זאת בכך שהאדון "גילה דעתו". לדעתו בכך חכמים קובעים שגילוי דעת כזה כבר הופך לחובה דתית (להלן נצטט את דבריו), אמנם עדיין צריך לבצע מעשה הלכתי של שחרור (כתיבת שטר, או דרך אחרת). על כל פנים היפר לעבדו הוא משפט תנאי, ויצא לחירות היא התוצאה. לפי פירוש זה יש לקרוא את המשנה: היפר לעבדו, [אזי] יָצָא לחירות! [ו] משלים [העבד] את נזירותו בהיותו בחירות. כפי שרמזנו, אנו מתקשים לקבל מסקנה זו, ממספר סיבות, כולן מתחום הריאליה:

351. לא נראה שהייתה דרך פשוטה להפקיע כך את רכוש האדון ולשחרר את העבד, גם אם חכמים אינם מרוצים מדרך ההתנהגות של האדון.

362. הייתה אפשרות של כפיה בדיני ממונות. כפיה עקרונית ואפילו מימושה בפועל אלא שאפשרות כזאת הופעלה רק לעתים מיוחדות נרחיב בכך מעט להלן.

373. יתר על כן קשה להבין את ההסבר. נניח שהאדון "גילה דעתו" שברצונו לשחרר את העבד. האם גילוי דעת כזה מהווה החלטה שאין לחזור ממנה. רמב"ם עצמו אכן סבור שגילוי דעת כזה מספק. 27 הל' עבדים פ"ח הי"ז: "אמר לו רבו מופר לך יצא לחירות שכיון שלא כפה אותו במקום שיש לו לכפותו גילה דעתו שהפקיע שעבודו, מכאן אני אומר שהמשחרר עבדו בכל לשון והוציא דברים מפיו שמשמען שלא נשאר לו עליו שעבוד כלל ושגמר בלבו לדבר זה שאינו יכול לחזור בו כופין אותו לכתוב לו גט שחרור אף על פי שעדיין לא כתב". אבל דבריו של פרשן חשוב זה קשים. בדרך כלל "דברים שבלב אינם דברים". 28 בבלי נדרים כח ע"א ועוד. אמנם ביטוי זה בבלי בלבד, אך ברור שזו עמדת התנאים שאפילו דיבור אינו מקנה, ורשאי אדם לחזור בו מדיבור. אם אמר וחזר בו לכל היותר ראוי שלא יחזור בו, אך עדיין אין עליו חובה ממונית לקיים את הבטחתו (גם כאשר היא מפורדת ולא רק בבחינת 'גילה דעתו'). נרחיב בכך בפירושנו לדין אונאה (בבא מציעא פ"ד). עמדתו של רמב"ם מתבקשת מפרשנותו למשנה, אך איננה הולמת את עמדת המשפט העברי בכללותו.

38כפייה לקיום מצוות

39עיקרון זה ישמש אותנו בהמשך לפיכך עלינו להציגו. דנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שקלים, 29 ראו עוד אופנהיימר, כפיה. והמעוניין בפרטים ובראיות יפנה לנספח זה. סיכמנו שם שלפי ההלכה כל העובר על לאו חייב במלקות. ובית הדין מענישים אותו. בהלכה ובמחשבה מונחת אפוא תשתית מספקת לכפייה על קיום מצוות. ברם לאור שלל המקורות מתברר שחכמים העדיפו שלא להלך בדרך זו, הלכה למעשה. לבתי הדין היה כמובן כח כפייה. כאשר באו שני מתדיינים לפני בית הדין (בית הדין של החכם), נאלץ החכם להחליט למי הממון, ובכך כפה על השני לקיים את הדין. לבית הדין הייתה סמכות כפייה שהופעלה למעשה, אחרת הייתה האנרכיה משתלטת.

40אבל בפועל בתי הדין לא כפו על קיום מצוות, להוציא מקרים מיוחדים בעיקר בתחום דיני אישות. כלומר גבר או אישה שנהגו בדרך מכוערת נענשו. גם במערכות חברתיות אחרות נטולות מערכת משפט, תחום זה התנהל תחת פיקוח ציבורי. אמנם לכאורה במקורות דינים בדבר כפייה, אך בבדיקה שעשינו העלינו כי אמנם יש מספר חריגים, אבל בדרך כלל הכפייה היא תיאורטית והצהרתית, 30 ראו למשל פירושנו למועד קטן פ"א מ"ב; שקלים פ"א מ"א "ויוצאין על הכלאים". ולא הופעלה למעשה.

41בתחום דיני אישות חכמים קובעים מתי רשאי אדם לגרש. מי שנדרה נדר, ובעלה היפר את הנדר, ואף על פי כן מרדה וקיימה את הנדר, רשאי הבעל לגרשה. הוא הדין בכל "מורדת אחרת". 31 חז"ל כמובן מגדירים מהי מורדת ראו כתובות פ"ה מ"ז. אין הכוונה לעצם ההיתר לגרש, שכן בעל רשאי תמיד לגרשה, אלא שאיננו חייב בכתובתה. במקרה רגיל של גירושין, בית הדין יסייע לה לגבות את כתובתה. אך אם התנהגה שלא לפי ההלכה בית הדין לא יסייע לה. זו המשמעות המעשית (התוצאה) של זכות הבעל להפר נדרים.

42החידוש בפירושנו הוא שיחסי האדון והעבד אינם נתפשים כמחלוקת בין שני צדדים (האדון מול העבד) אלא כדין שמים. האדון חייב לבצע את רצון ה' כמו כל מצווה אחרת. אך לעבד אין זכות לבוא לבית דין ולכפות על האדון שיקיים את ההלכה. להלן נשתמש בהבחנה זו כדרך לפרש את המשנה.

43לפי פירוש המאירי ואחרים 32 רע"ב כותב: "חייב העבד להשלים נזירותו אחר שיצא לחירות" וכן הוא כותב: "...ואם כפה את עבדו לעבור על נדרו ורצה אחר כך בקיומו חייב העבד לקיימו". כלומר בזמן היותו עבד הבעל מיפר בפועל את נדרו. זו לא הפרת נזירות פורמאלית, אבל בפועל הוא מונע את הנזירות. אלא שאם הבעל שינה דעתו, או העבד שוחרר במקרה, הנזירות קיימת. בלשוננו היינו מנסחים זאת שהאדון משהה את נדר הנזירות, אך לא מבטלה. על כל פנים בפועל, כאן ועכשיו הנזירות אינה קיימת. לשיטת רע"ב אפשר להביא ראיה לכך מלשון המשנה שמכנה, לפי רוב המפרשים, את הכפייה כהפרה – "הפר לעבדו יצא לחירות". ולשון המשנה "ואינו מפר נדרי עבדו" קשה. שכן כי מצד אחד נאמר במשנה ש"אינו מפר נדרי עבדו" ומצד שני נאמר "הפר לעבדו יצא לחירות", כפי שנכתב בגוף הדברים. יש להבין ולגרוס 'היפר לעבדו, [ואם] יצא לחירות משלים נזירותו'. כלומר בעצם האדון איננו רשאי להפר נזירות, כך מבחינת ההלכה, אבל בפועל אם יכפה על העבד, מי ימנע זאת מידו?

44בעל תוספות יום טוב, תולה את המחלוקת בנוסח המשנה: "פי' הר"ב שאם יצא לחירות חייב להשלים. וז"ל רש"י משלים נזירותו שקבל עליו, ומתחיל ומונה כבתחלה. ואם מנה קצת בפני רבו משלים את השאר. עד כאן. ומה שאמר הר"ב בשם הרמב"ם היינו כגירסת הספרים דגרסי ומשלים".

45להערכתנו בעיית הנוסח אינה תלויה בהוספת האות וו או בהורדת וו החיבור. ניתן לגרוס "והשלים" או "ומשלים" עם וו או בלי וו, והמשמעות לא תשתנה. אבל במחלוקת משתקף הבדל נוסח אחר. האם יש לגרוס, "משלים את נזירותו" (כך בכתב יד פרמא, ולאו ועוד נוסחאות) כלומר כאשר העבד יצא לחירות, בין אם האדון חייב לשחררו, ובין אם השתחרר במקרה), "משלים" משמעו שתמיד כך יהיה, כלומר שאם השתחרר הוא חייב להשלים נזירותו אם נכניס את המילה "תמיד" בסוגריים במשנה נקבל: "יצא לחירות, (תמיד) משלים את נזירותו", כלומר, שבכל מקרה שיצא לחירות עליו להשלים את נזירותו. פירוש זה מתאים לפרשנותו של רמב"ם ושל ההולכים בדרכו. ואם נגרוס "והשלים" אזי הנוסח פחות מחייב והוא כולו משפט תנאי ואפשר להבינו: אם במקרה העבד השתחרר, ואם החליט להשלים נזירות, אזי "עבר מכנגד פניו" לא ישתה (משפט שנסביר להלן). לעומת זאת "משלים" הוא הוראה (הלכה) צריך להשלים. ההבדל בין "משלים" לבין "והשלים", הוא כמובן משוער.

46אנו מתקשים בלשון המשנה, כפי שהוסברה עד עתה. נאמר במשנה שאין האדון רשאי להפר ("חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נדרי אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו"), ובמשפט הבא מתברר שבפועל האדון מפר והפרתו תקיפה ("הפר לאשתו הפר עולמית הפר לעבדו יצא לחירות משלים נזירתו"). אם כן למה נאמר לא יפר.

47קיים גם קושי ריאלי בהלכה הבסיסית שעבדים יכולים לנדור נזירות "הגוים אין להן נזירות נשים ועבדים יש להן נזירות". האם אכן בפועל רשאי העבד להכריז על עצמו כנזיר נגד רצון בעליו?

48יתר על כן, אם האדון איננו רשאי להפר את הנזירות של העבד. כיצד יתנהל הבית, במיוחד בבית שבו לא שומרים על דיני טהרה. המשנה עצמה דנה במקרה קיצוני יותר שהאדון מתנגד בצורה אקטיבית לנדר. אך גם בלא התנגדות מפורשת של האדון, שמירת הנזירות נראית בלתי מעשית. כיצד יוכל הנזיר לשמור על נזירותו? מבחינה חברתית נראה בעינינו שנזירות ועבדות אינן יכולות להתקיים באיש אחד. אבל המשנה קובעת את מה שקובעת. הפרת נדרים היא זכות מיוחדת של הבעל על אשתו, ואין דיבור על הפרת נזירות לעבד. לאור זאת מתחדדת השאלה האם רשאי האדון להפר נדר של עבדו (להלן).

49כמו כן, יש להקשות על פירוש הרמב"ם: האם ייתכן שהיה גורם כלשהו שהפקיע את בעלות האדון בדרך כזאת או אחרת. אנו מטילים ספק במידת הריאליה של הלכות אלו. להלן נציע הסבר חילופי שיפתור בעיות אלו (אך גם הוא מעורר שאלות אחרות).

50כאמור תוספות (לנזיר סב ע"ב) מציעים שהפרה כאן איננה הפרת נדרים פורמאלית, אלא מחאה והתנגדות, בדרך זו הילך כנראה גם המאירי. לכאורה קשה שהרי הפרה לעבד מוצגת כמקבילה (ניגודית) להפרת האישה, אם כן זו הפרה פורמאלית־הלכתית. על בסיס הרעיון האחרון אנו מציעים בהיסוס רב פתרון כולל. לדעתנו, המשמעות של המילים "ואינו מיפר נדרי עבדו" היא שראוי שהבעל ישתדל לא למנוע מהעבד לקיים את נדרו.

51כלומר, המשפט במשנה "אינו מיפר נדרי עבדו" משמעו אסור לו להפר את הנדרים. כל זאת ברמה העקרונית והדתית. אבל בפועל הוא מסוגל, מבחינה משפטית־מעשית להפר את הנדרים. כלומר, העבד לא יוכל לבצע את הנדר, למרות תמיכתה של ההלכה בזכותו לנדור. הנדר קיים ברמה העקרונית (כאשר יוכל העבד לקיימו יהא חייב לקיימו), ברם האדון רשאי למנוע את ביצועו (לפי רע"ב - להשהות את קיומו) לפנינו אפוא שימוש חריג במונח "הפרה". כאמור אנו מאמצים בכך חלק מהצעת אותם הראשונים שלא מצאו למשנה פתרון אלא בפרשנות ש"אינו מיפר" איננו דומה להפרת הנדרים המותרת של הבעל את נדרי אשתו. בלשון אחרת: האדון לא יכול להפר את נדרי עבדו, אבל הוא יכול לכפות עליו באופן זמני לא לקיים את הנדר, ולפיכך לכשיתרצה האדון בנדר או לאחר שישתחרר העבד יהיה עליו לקיים את הנדר.

52הדגש המוצע כאן שנוסף על פירושי הראשונים הוא בצירוף השיקולים הריאליים לבחינת הפרשנויות השונות. ובפירוש ש"אינו מיפר" הוא רק בתאוריה ההלכתית, ובפועל האדון מיפר את נזירות העבד (מונע את ביצועה עכשיו). ממילא "כופה על עבדו" משמעו כמו "מיפר לו", לא ברמה ההלכתית אלא במציאות.

53לשון אחרת: ברור שמבחינת דיני ממונות רשאי האדון להפר את נדרו של העבד, שכן העבד בבעלותו והעבד חייב לבצע רצון רבו, גם אם זו גחמה "בלתי מוצדקת". האדון לא חייב להיות צודק, ואין מערכת בקרה על הוראותיו. האדון רשאי לצוות על העבד לעשות כרצונו במסגרת שקבעו חז"ל ובמסגרת ההגינות המקובלת בחברה היהודית, וגם מסגרת זו היא בסופו של דבר וולונטרית, האדון רשאי לקבלה על עצמו, כיהודי דתי המחויב למצוות. אך בפועל אפשר גם שיתעלם מההוראות המחייבות. במנהגו של העולם הקדום, העבד אינו יכול לתבוע מהאדון את זכויותיו. זו משמעות המילים "שהוא כופה את עבדו". הרי הוא עבד, שייך לבעל, לעומת זאת, "ואינו כופה את אשתו" ו"מיפר נדר אשתו" הם במשמעות ההלכתית כמקובל. הוא איננו רשאי לכפות עליה, ואם יכפה זו תהיה עילה מצידה לגירושין עם כתובה. בבית הדין יכפו את מתן הכתובה, ואת הגירושין.

54לעומת זאת לפי פירושי הראשונים למשנה ההשוואה מלאה - כופה את עבדו לשתות יין וליטמא למתים, ואינו כופה את אשתו לשתות יין וליטמא למתים. זכות הבעל לאכוף על אשתו לעשות מוגבלת הרבה יותר מאשר זכותו כעל עבד. זכויותיו מנויות במסכת כתובות (מלאכות שאישה עושה לבעלה). העבד שייך לאדון הרבה יותר מאשר האישה "שייכת" לבעלה. האישה איננה שייכת לבעלה כלל, למרות שלעתים קרובות, לעניינים רבים, דינה זהה לעבד, ולמרות הניסוח הכללי התדיר "נשים ועבדים" (וקטנים) המופיע עשרות פעמים. ברור שבפועל אין עבד נוזר נזירות אלא אם הבעלים מסכים לכך מלכתחילה. כמו כן מבוססת הצעת הפירוש על ההבנה הכללית שהמשנה כוללת הלכות רבות שהן מדיני שמים, ומדיני ממונות רשאי האדם לעשות כרצונו. פרשנות זאת המבחינה בין המעמד הדתי (חובת היהודי) לבין המצב הממוני, והמציאותי - עוברת כחוט השני בפירושנו.

55אם המשנה אמרה "אינו מיפר" יש להבינה בצורה מצומצמת - הבעל אסור לו, מבחינה דתית להפר. אך למעשה הנדר מופר, כל זמן שהוא תחת יד האדון. כך בעצם גם לגבי אישה. אלא שמן הדין הדתי הבעל אינו יכול להכריח את אשתו להיטמא למתים או לשתות יין. אך רשאי למנוע ממנה להתגלח 33 המשנה מדגישה את בעיית התגלחת. ואיננה מזכירה את עצם גידול השער שגם הוא אולי נחשב למפגע בעיני הבעל. אין במשנה קביעה ששער ארוך הוא מפגע או איננו מפגע (מן הסתם הדבר תלוי במשך הזמן של הנדר, בטיב השער, בתלבושת האישה וכן הלאה). המשנה מתמקדת בהווה, כלומר במה שרגיל. גילוח השער הוא בודאי עינוי לו (ואולי גם לה). מכיון שהמשנה מתמקדת בשאלה מתי מותר לו להפר, היא איננה מבררת את כל השאלות אלא נותנת דוגמה רגילה. תגלחת היא בוודאי נדר שמותר לבעל להפר. (במגבלות שבמשנה פ"ד מ"ה). לכן בפועל אם האישה תתעקש, הרי כל מה שנותר לבעל הוא להחליט לגרשה, וללא כתובה. העבד כמובן איננו נהנה מזכות זו.

56אגב אורחא נעיר כי הפרשנות המגדרית מדגישה את הצירוף "נשים ועבדים" ורואה בביטוי הנפוץ עדות לתפישה חברתית של האישה כעבד. לא כאן המקום לברר את שאלת היחס לנשים בספרות חז"ל או בחברה היהודית הקדומה (שתי השאלות קרובות אך אינן זהות). מההיבט הפרשני ראוי להעיר שאמנם משנתנו מתנסחת באותו ניסוח הנשמע כיום מקומם: "נשים ועבדים..." אך המשכה מדגיש את ההבדל הגדול בין השניים. אמנם התוצאה ההלכתית קרובה (לא זהה שכן "חומר בנשים" ו"חומר בעבדים") אך התפישה העקרונית של "שייכות", "מרות" ו"כפיה" שונה מהותית בנשים מבעבדים. במשנתנו הביטוי "נשים ועבדים" איננו מעיד על מקומן של הנשים בחברה ובמשפחה. מעתה צריכים חוקרי חברה לשקול האם שפת המשפט "נשים ועבדים" אכן משקפת תפישה חברתית כוללת, או שיש להבינה בצורה משפטית מצומצמת הרבה יותר. או אולי לפנינו גישות שונות בתוך ספרות חז"ל. לא באנו להציע משנה כוללת בנושא, אלא להצביע על הצורך בבחינה מדוקדקת של כל ביטוי, וגם להצביע על אוזלת ידינו, לעתים, להבין את המשמעות החברתית של ביטוי לשוני, משפטי.

57עבר מכנגד פניו – פירוש המקרה תלוי בפירוש ההלכה הקודמת. מבחינה תיאורטית מדובר באחד מארבעה מצבים אפשריים:

58א. הבבלי הבין שהעבד ברח אך עדיין נותר עבד מבחינה חוקית.

59ב. העבד עדיין משועבד והמשך המשנה מדבר על חובותיו לשמירת נזירות, למרות שהאדון איננו מאפשר לו לשמור על נזירות מלאה.

60ג. העבד משוחרר (בדרך זו או אחרת - בין אם במקרה השתחרר, בין אם האדון חייב היה לשחררו). ועתה הוא משלים נזירותו.

61ד. העבד משוחרר ואיננו נזיר (סיים את נזירותו).

62באפשרות השנייה בהמשך המשנה מדובר במצב שנדון ברישא. כלומר העבד נדר בנזיר ועדיין משועבד, והאדון מונע ממנו לקיים את נזירות (על ידי הוראות להיטמא למתים לשתות יין או להסתפר). לפי האפשרות הראשונה, השלישית והרביעית בהמשך המשנה מדובר במצב חדש, מצב המכונה "עבר מכנגד פניו", כגון שהעבד ברח (המצב הראשון), או השתחרר (אפשרויות ג-ד).

63רבי מאיר אומר לא ישתה ורבי יוסה אומר ישתה - עמדות אלו יש להסביר לפי המצבים המוצעים. הבבלי מסביר ש"עבר נגד פניו" הוא תיאור המצב החדש, ומשמעו שהעבד ברח. רבי יוסי סובר שישתה יין כדי שלא יחזור תשוש וחלש לבעליו, ורבי מאיר אוסר עליו לשתות יין כדי להמריץ אותו לשוב לבעליו. כלומר, נדרי נזירות משמשים כשוט במערכת היחסים בין הבעלים והעבד הבורח. הגנה מפני בריחה וכפיפות של העבד בבית הבעלים לנהוג לפי גחמותיו של האדון. כל זאת, כמובן, אם העבד חושש ממגבלות ההלכה. אנו מתקשים לקבל הסבר זה מבחינה מילולית. "עבר כנגד פניו" אין משמעו ברח. אפשר אולי להבין את ההיגיון של הלכה הבבלית, אך היא איננה מתאימה ללשון המשנה, שכן האפשרות ש"ברח" איננה נזכרת במשנה. כפי שאנו מעירים לעתים קרובות קשה לנו לקבל הסברים של צמצום מימרא כללית למקרה מיוחד. תירוץ כזה הוא בבחינת "הכא במאי עסקינן" (במקרה זה המונח איננו מופיע) המפרש את המשנה על סמך מקרה מסוים ומיוחד, שאיננו מפורש במשנה. אם פרט זה מהותי, היה עליו להיכתב במפורש במשנה. התלמוד הבבלי לעומת זאת מהלך בדרך זו לעתים קרובות. במקרה זה המונח איננו מופיע אך זה סוג הנחת היסוד או ההסבר של הבבלי.

64העבד משועבד (מצב שני)

65רבי מאיר אומר לא ישתה ורבי יוסה אומר ישתה - ליברמן מפרש את המשנה בדרך הבאה, ולדעתו זו גם פרשנותו של הירושלמי (נז ע"ג), המסביר בכך את המשנה. בירושלמי עצמו נעסוק להלן.

66האדון כפה על העבד לשתות יין. בנוכחות האדון חייב העבד לציית. אבל שלא בנוכחות האדון (שלא בפניו), אסור לו לשתות יין, שכן נדרו לא בוטל. בנוכחות האדון העבד חייב להעדיף לציית לרבו. אך בהיעדרו אין פחד האדון עליו ואף לא מרותו. לדעת רבי יוסי העבד חייב בציות גם בהיעדר האדון.

67אפשר גם לפרש הפוך מבחינה מילולית: מדובר באדון שהפר את הנדר, אך כפה על עבדו לא לשתות יין, לכן גם בפני האדון לא ישתה יין. אבל אם האדון הורה לו להיטמא למת, העבד יציית. שכן זו דרישה חוקית של האדון שהעבד יעבוד במה שיורה לו האדון. אבל שתיית היין היא בבחינת מתנה לעבד, והעבד ישבע גם ללא יין. והראיה שנשים אינן שותות יין, מכאן שהוא לנחשב לנחוץ לגוף (ואכן איננו כזה מבחינה בריאותית). 34 ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ח. גם במקרה רגיל, אם בסעודה עבד נמנע מלשתות יין, האדון איננו מכריח אותו לשתות. על כן האדון אולי יכעס מעט, אך לא יכריח את העבד לשתות יין.

68אם כן לפי רבי מאיר אמנם הנדר מופר, אבל העבד צריך לעשות מאמץ לשמור עליו, במה שהאדון איננו רגיל לכפות עליו.

69לדעת רבי יוסי הנדר התבטל בכל מקרה. שתיית היין של העבד אין לה דבר עם חוקי נזיר, אלא עם מערכת היחסים בינו לבין רבו, ולהלכה אין עסק בכך.

70העבד משוחרר ומשלים נזירותו (מצב שלישי)

71עבר מכנגד פניו הוא מקרה חדש־ישן. היפר לעבדו יצא לחירות, כלומר האדון היפר והעבד יצא לחירות. לפי תנא קמא נאמר עליו "יצא לחירות משלים נזירותו". דין זה הוסבר לעיל יפה על ידי רע"ב והובא לעיל. רבי יוסי אומר תמיד "ישתה יין" שכן הנדר המקורי נאמר בתנאים מסוימים (של עבדות) עכשיו מצבו של העבד לשעבר השתנה, מה שהיה בוטל, ואם העבד רוצה להיות נזיר עליו לנדור מחדש. ייתכן גם שמכיוון שנדרו הופר בפועל (על ידי כפיית האדון) הוא בטל. רבי מאיר אומר שישתה יין בנוכחות (או בהיעדרות האדון לשעבר 35 פירוש דברי רבי מאיר תלוי בהבנת המילים "עבר מכנגד פניו" כאמור לעיל. ). תנא קמא אומר "משלים נזירותו". רבי יוסי חולק עליו לגמרי (אומר ישתה יין), כלומר לא ישלים את נזירותו, ורבי מאיר חולק עליו לפחות ברמה העקרונית (בפניו ישתה יין). כמובן רבי מאיר ורבי יוסי הם תנאים, ורשאים לחלוק על תנא קמא. אם הם חולקים על תנא קמא, אזי דעת רבי יוסי אפשרית. העבד איננו צריך להשלים נזירותו. כבן חורין הוא רשאי לנדור נזירות, אך הנזירות שנזר בזמנו בוטלה. דעת רבי מאיר נראית לכאורה בלתי אפשרית. אם הוא נזיר לא ישתה תמיד, ואם איננו נזיר למה לא ישתה יין? נזירותו איננה תלויה בנוכחות האדון לשעבר. עבר כנגד פניו משמעו כמו קודם, בנוכחות האדון, מכל מקום פירוש המשנה הוא: אם השתחרר העבד, הוא נזיר. ואז לפי רבי מאיר בפני האדון ישתה\לא ישתה (תלוי בדעות השונות שהוצגו בטבלה) ושלא בפניו ההפך. ולדעת רבי יוסי תמיד ישתה יין. לפי שני התנאים הוא לא ממש נזיר, בניגוד למה שאמר תנא קמא בבירור.

72העבד השתחרר והשלים נזירותו, ועתה הוא בן חורין (האפשרות הרביעית)

73מבחינה מילולית "עבר כנגד פניו" משמעו נפגש דרך קבע, ראה. כמו במשנה לעניין אחר (גיטין פ"ז מ"ז): "הרי זה גטך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלשים יום. היה הולך ובא הולך ובא הואיל ולא נתייחד עמה הרי זה גט".

74אם כן אעבור נגד פנייך הוא ניגודו של "התייחד". 36 רמב"ם פירש שאעבור כנגד פנייך הוא 'אעלם' לחלוטין. ואלבק בהערותיו, עמ' 405, הבין "שאעבור מכנגד פנייך" היינו שלא אראה פנייך, כלומר לא אשוב דרך קבע. המילה "פנייך" היא אולי גם רמז להתייחדות ומעשה אישות, 37 ראו בבלי גיטין עו ע"א. שימוש במילה נייטרלית לתיאור יחסי אישות מכונה בספרות יופימיזם, ראו אדמס, יופימיזם. בדרך כלל יופימיזם נועד לרמוז לגסות. ובעברית של חז"ל מטרתו הפוכה - לשון נקיה למעשה אישות, לשון שיש בה כבוד והסתר. והמוצא המילולי שלה הוא התראות, התייחדות.

75על בסיס זה אנו מציעים, הצעה שונה מפירושי התלמודים. מדובר במי שרבו הֵפר את נזרו והשתחרר (מסיבה זו אחרת), לכן אומר רבי יוסי שישתה כאוות נפשו, שכן נזרו בוטל. אבל רבי מאיר אומר שבפניו לא ישתה. אמנם העבד לשעבר, כבר איננו נזיר, אך לא ישתה בנוכחות האדון, מטעם שננסה להסביר להלן. יש להודות שכשם שבמשנה לא נזכרת הבריחה, כך גם לא נזכר דבר שחרורו והשלמת הנדר. ברם, רמז לכך יש במילים "יצא לחירות ו[ו]משלים נזירותו". ההסבר אפשרי, אך עדיין קשה. לעומת זאת ל"בריחה" (הסבר הבבלי) אין כל רמז במשנה. אמנם יכולים אנו להבין את ההגיון של רבי מאיר (להלן), אך הסבר זה גם הוא בבחינת "מאן דכר שמיה". זאת בניגוד להסבר השלישי שכבר נזכר במשנה "השלים" או "ישלים" נזירותו. לפי דרכנו יש להדגיש ולהודות שמבחינה משפטית הצעת הבבלי היא הטובה ביותר, אנו מתקשים לקבלה רק משום שהיא מצמצמת את המשנה למצב שאיננו נרמז בה.

76ברקע ההלכות הקשות הנוהג הרומי. עבד משוחרר, לפי המשפט הרומי, הוא בן חורין. אבל עדיין כפוף לבעליו מבחינה כלכלית, ומבחינה חברתית. הוא חייב בכבוד רבו ואסור לו לפגוע בו, או לנהוג בניגוד לרצונו. מצב זה מנוגד להלכה היהודית. בהלכה היהודית יש עבד, ויש בן חורין לגמרי. עבד ששוחרר הוא בן חורין לחלוטין, ומצבו ההלכתי כגר, כמעט יהודי, להוציא פרטים בודדים. ההלכה איננה מכירה בסטטוס הרומי. אך כל המשנה עוסקת ברובד המעשי, וההלכה (רבי מאיר) מכיר בכך שהעבד המשוחרר, מבחינה מעשית, איננו בן חורין מלא.

77על רקע זה אנו מציעים להבין את שתי האפשרויות שהעלינו. לפי הפירוש השלישי העבד המשוחרר הוא נזיר, רבו לשעבר התנגד לכך, ולכן בפני האדון חייב העבד לציית לרבו ולא להראות סימני נזירות. מן הסתם לו היה העבד לשעבר נזיר לכל דבר לא היו חכמים מורים לו לחלל נזירותו בגלל החוק הרומי. אלא שבתפישתם הנזירות עצמה כנראה מפוקפקת. רק נזירות חדשה שנודר אדם עצמאי היא נזירות של אמת וממש. "עבר מכנגד פניו" הוא התראות של ממש, כלומר עבד משוחרר הממשיך לחיות בבית רבו ופעיל עימו בעסקים, אבל הוא בן חורין מבחינה משפטית והאדון איננו מורה לו כל רגע מה לעשות. עבד משוחרר בחוק הרומי הוא רבע עבד או שליש עבד, כך שמבחינת ההלכה יש בכך חידוש גדול, הכרה במצב שאינו "הלכתי", עבד כזה המחויב בכבוד רבו. רבו התנגד בעבר לכך שינדור בנזיר. לו היה רוצה לגזור על עצמו נזירות, מן הסתם חכמים היו אומרים לו שהדבר תלוי ברבו. מצב זה של המשך פעילות משותפת ותלות חברתית בין העבד לרבו מכונה במשנתנו "עבר כנגד פניו". זאת כנגד הפירוש הקודם למילים אלו. על בסיס הדמיון למשנת גיטין (מפגש קבוע ללא יחסי אישות, ובהשאלה לעבד, ללא עבדות ממש).

78לפי פירוש זה "עבר מכנגד פניו" משמעו שלא בפניו. לדעת רבי מאיר שלא בפני האדון ינהג בנזירות (לא ישתה) ובנוכחותו ישתה יין, שכן הוא חייב בכבוד רבו ובציות לו. רבי יוסי סבור שבכל מצב עליו לציית לאדון לשעבר גם אחרי שהשתחרר (בהתאם למקובל בחברה הרומית). ייתכן שתנא קמא יקבל הבחנה זו וייתכן שיחלוק עליה.

79עבד משוחרר

80"עבר כנגד פניו" משמעו לא בפניו (כפירוש ליברמן, ולא כהצעתנו לעיל)

81אם כן תורף ההסבר הוא שרבי מאיר ורבי יוסי מדברים במצב המשך לדברי תנא קמא. העבד השתחרר. אבל שני התָנָאים מחדשים כאן הכלה חלקית של המשפט הרומי, שבו העבד עצמאי רק באופן חלקי. זכותו לנזירות שלא בהסכמת האדון היא נושא בעייתי. עצם ההגדרה הרומית של מעמד העבד המשוחרר הוא בניגוד להלכה. בהלכה היהודית אדם הוא בן חורין, אלא אם כן הוא עבד, ואז יש עליו חובות ויש לו זכויות כעבד. מי שהוא בן חורין כפוף כמו כל בני האדם רק לאל. בבחינת "כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים". כל יהודי חייב בכל המצוות וזכאי בכל הזכויות, שווה כלפי ריבונו של עולם לכל דבר. אבל בחוק הרומי אין הדבר כן. בין האנשים השווים, נוצרו מעמדות שהפכו את עולמם של השווים לעולם של מעמדות.

82במקרה זה לפנינו ביטוי נדיר למדי למצב בו אנשי ההלכה מתחשבים בנתון החברתי הרומי, שהוא בעצם המציאות שממנה אי אפשר להתעלם.

83התוספתא

84עד כאן משנתנו. בתוספתא (פ"ו ה"ד-ה"ו, עמ' 148) נוסח קצר יותר, רובו חזרה על משנתנו, וכבר ציטטנו אותו.

85התוספתא מוסיפה את בתו לאשתו, ואת השפחה לעבד ועד כאן אלו תוספות מינוריות. המשנה אומרת שהאדון "אינו כופה את אשתו" והתלבטנו האם הכוונה שאיננו יכול להדירן בנזיר (איננו יכול לכופן לא לשתות יין, ולא להיטמא, ולא לגלח), או שאיננו רשאי לכוף עליה באופן אקטיבי לשתות יין או להיטמא למתים, כלומר יש גבולות לשלטון הבעל על אשתו. ברור שהתוספתא מפרשת כפירוש השני שהצענו.

86המשפט השני בתוספתא הוא: "שאין שותין אלא בפניו ואין מיטמין למתים אלא בפניו. ר' יוסה אומר עבד שאמר לו רבו, הוי שותה יין שתי שנים ומטמא למתים שתי שנים שותה יין בפניו ושלא בפניו, ומטמא למתים בפניו ושלא בפניו". "שאין שותין" מובן רק לאור המשנה. ש' כאן משמע כמו וו. 38 ראו אונא, וו שין. ואין שותין וזו עמדת רבי מאיר. אם כן לפנינו נוסח לשוני אחר של מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. לפי התוספתא המחלוקת היא במקרה של גוף המשנה, בעבד שכפאו רבו לשתות יין, כאמור זה ההסבר השני שהצענו לעיל.

87עבד שכפאו רבו לפי התוספתא

88אם כן לפי התוספתא "עבר מכנגד פניו" משמעו שלא בפניו (כהצעת ליברמן). התוספתא הבינה את המשנה כפירוש השני שהצענו. עם זאת ספק אם זו אכן פרשנות או מסורת תנאית מעט שונה.

89הירושלמי

90הירושלמי אומר אגב הדיון (נז ע"ג):

91"1. כפפו רבו לדבר אחד, מהו שיכוף אותו לכל הדברים? 2. באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. "עבר מכנגד פניו, רבי מאיר אומר לא ישתה רבי יוסי אומר ישתה". 3. מה אנן קיימין? אם בשאמר בין בפניי בין שלא בפניי שתה, אוף רבי מאיר מודה. אם באומר בפניי שתה שלא בפניי אל תשתה, אוף ר' יוסי מודה. אלא כן אנן קיימין באומר 'שתה'! רבי מאיר אומר בפני שתה, ושלא בפני אל תשתה. רבי יוסי אומר כאומר בין בפניי בין שלא בפניי שתה". הירושלמי מתכוון אפוא שהעבד רצה להיות נזיר, והוא תחת האדון. האדון אומר לו 'שתה'. השאלה היא האם "שתה" משמעו שתה עכשיו, בנוכחותי, שאני (האדון) מצווה. או שתה באופן כללי. המשפט השלישי, הוא משפט ביניים משני. ברור שאם האדון ניסח את דבריו בבירור (אמר 'שתה בפני', או אמר 'שתה תמיד') אין מחלוקת תנאים. כך מבין הירושלמי את המשנה, ומנסה להסב אותה לבעיה דומה. אם האדון אמר לעבד לעבור על מצוות נזירות ושתה יין, האם בכך כפה עליו לעבור גם על יתר המצוות.

92לפי הירושלמי "עבר מכנגד פניו" הוא אפוא שלא בנוכחות האדון כמו התוספתא שהצענו לעיל.

93דעת רבי מאיר

94ברור שיש צורך לציית לאדון יותר בפניו, מאשר שלא בפניו. אם הכפייה היא לשתות ולהפר בכך את הנזירות, ברור שלפי רבי מאיר ישתה בפניו ושלא לפניו, לא ישתה, ואזי הטבלה שהצגנו צריכה להיות הפוכה. אך אם הכפייה היא שלא לשתות יין, כפי שהירושלמי הביא את המשנה, הרי לא ישתה הוא בפני האדון ולא לשתות הוא כשהעבד רחוק מרבו.

95אנו מציעים תוספת להבנה טובה יותר של הירושלמי. האם לדעת רבי מאיר נותנת ההלכה לגיטימציה לעבד להפר את פקודת הבעל כאשר הבעל איננו יכול לפקח עליו. כפשוטו (לפי החוק – כל חוק שהוא) העבד כפוף לבעליו וחייב בציות מלא. האם ייתכן שיהיה חכם, שיצדד בעמדה ה"חתרנית" ובעצם יקבע שחובת הציות היא רק כשהאדון רואה? לפיכך יש לצרף להצעת הירושלמי הסבר, המופיע בספרות הראשונים לעניין אחר (להסבר של הבבלי). הפקודה של האדון מלכתחילה הייתה שישתה יין בפניו, שיטמא למתים במקום וברגע מסוים לצורך של האדון. אך האדון לא ציווה שיטמא למתים תמיד או שתמיד ישתה יין. אפשרות פרשנית זו קיימת, תורף ההצעה הוא שהאדון הורה לשתות, וברור שהעבד חייב לציית לו. אבל כאן יש ספק בהוראת האדון האם האדון הורה לו 'בפני שתה', או שהתכוון שתה בפני ושלא בפני. הבחנה זו איננה מפורשת במשנה, אך ניתן להבינה. אם האדון נתן פקודה נקודתית 'עשה כך', היה חייב לציית למרות הנזירות. אבל אם האדון אמר לו באופן כללי תשתה יין, או אל תימנע מלהיטמא, הרי אין משמעו שהוא חייב לשתות יין כל הזמן, וגם לא להיטמא כל הזמן. לפיכך רשאי העבד להימנע ממעשים אלו (הסותרים את הנזירות) עד שתהא הוראה מפורשת נקודתית עשה כך וכך הוראה כזאת נקראת "בפני האדון". אף הצעת הירושלמי כפי שהוצגה לעיל, איננה משתמעת מלשון המשנה.

96כל הצעות הפרשנות שהבאנו בעייתיות מבחינה לשונית, או ענייניות כפי שהעלינו תוך כדי הדיון.

97כאמור כל מרכיב הנזירות אצל העבד בעייתי בעיקר בהיבט החברתי ריאלי. טענו שאין זה ריאלי שהאדון יחויב לשחרר עבד ויאפשר לו למלא את נזירותו. להערכתנו המשנה כולה מנוסחת בצורה משפטית טכנית בלתי מדויקת. 39 אנו מהלכים כאן בעקבות התוספות ורוב המפרשים שהבאנו לעיל שהפרה איננה הפרה פורמאלית אלא מחאה. בדרך כלל בהלכה נשים כעבדים והצירוף נשים עבדים (וקטנים) רגיל. ואכן יש דמיון בין דין נזירות אצל נשים לדינו אצל עבדים. בשני המקרים (נשים ועבדים) אפשר שהם יהיו נזירים, התנאי הוא שהאדון ירצה בכך ויסכים. בכך למעשה נגמר הדמיון. אצל נשים לבעל זכות להפר את הנזירות או לקיימה. אצל העבד אין צורך כלל בהפרה. העבד יכול לקיים את מצוות הנזיר, אך לא להיות נזיר אמיתי, במשמעות החברתית והדתית שלו. האדון לא צריך להפר את נזירות העבד, לא משום שאיננו רשאי בכך אלא משום שאצל העבד אין זו נזירות של ממש. העבד רשאי לקבל על עצמו התנהגויות (מצוות) בודדות. משמעותה של קבלה כזאת שנויה במחלוקת רבי יוסי ורבי מאיר (לפי אחת הפרשנויות). רבי יוסי רואה אותה בטלה נוכח רצונו של האדון. החלטתו של עבד תקפה רק במה שהאדון איננו מתערב כלל. לפי רבי מאיר, החלטת העבד בטלה בנוכחות האדון, אבל שלא בנוכחותו, ואם האדון לא ממש התנגד לכך, רשאי העבד לעמוד בדיבורו, לא יותר מכך.

98אישה שבעלה לא התנגד לכך היא נזירה לכל דבר. עבד נזקק להסכמה חיובית של הבעלים, ואפילו אם הבעל הניח לו לא לעבור על האיסורים. ספק אם זו נזירות "אמתית". נזירות נשים הייתה תופעה רווחת (להלן בנספח), נזירות עבדים למעשה בלתי אפשרית, היא רעיון אוטופי ופחות מעשי. כמובן ייתכן שהבעלים יסכים לכך ויתמוך בכך. ברם, לדעתנו אין זה מקרה ששמענו הרבה על נשים נזירות ועל בעיות הלכתיות של נזירות, אך לא על עבדים נזירים.

99המשמעות היחידה של נזירות של העבד, היא אם בעתיד ישתחרר. המשנה איננה עוסקת בעיקר, האם העבד חייב קרבן (ומי משלם זאת). משום שכל הסיטואציה בלתי ריאלית. עבדות ונזירות אינן דרות בכפיפה אחת. אכן אם האדון ירצה והעבד ירצה, העבד יהפוך לנזיר, אך זו סיטואציה בלתי הגיונית מבחינה חברתית, ומבחינה ריאלית. לעומת זאת נזירות נשים הייתה מעשה שבכל יום, למרות שהבעל רשאי להפיר את הנזירות. בפועל גברים רבים לא ניצלו את זכות ההפרה, מסיבות מגוונות, ונראה זאת בנספח למסכת.

100השלכות חברתיות

101בשולי המשנה נעיר על הפן החברתי העולה מפרטי הפירוש שהצענו. בעולם הקדום זכות האדון נחשבה למקודשת. הוא לא רק מי שקנה את העבד בכח, אלא הוא נעלה ממנו, ויש לו זכות דתית לשלוט. העבד חייב כמצווה דתית לציית לאדון, זו דת האדונים שהשתלבה בממסד הדתי של חברות עבדות קדומות. לפי חלק מהפירושים שהעלינו חובת הציות של עבד מוגבלת, והיא חלה רק בנוכחות האדון. אמנם הצענו גם פרשנויות שתיארו אחרת את מצב העניינים. מכל מקום, התפישה החתרנית שהעבד חייב בציות רק בפני רבו, מבצבצת מן המקורות. מבחינה חברתית זו עמדה המצדדת בעבד נגד האדון. עמדה של הנתינים המתקוממים נגד השיעבוד. חז"ל לפי פירושנו מכירים בסמכות האדון בפועל. סמכות היונקת מכח ה"כוח". אבל מבחינה דתית העבד הוא בן אנוש, ראוי לזכויות. יש לו זכות להיות נזיר, יש לו זכות לנדור. במציאות נדרו נמוג בפני סמכות האדון, אך מבחינה דתית לעבד זכויות, לבעל מגבלות. התפישה שכינינו "חתרנית" היא כנראה התפישה שחז"ל מצדדים בה. היא עולה גם מסדרת הלכות אחרת ולא כאן המקום להרחיב. 40 ראו הצ'ר עבדות. הצ'ר, עבדים.