משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ט:ד

1גם משנה זו שייכת לפרק "שרגלים לדבר", וכוללת שני נושאים שונים לחלוטין. הרישא ממשנת נגעים ומשנת זבים, ואילו הסיפא ממשנת סנהדרין. משנת נגעים כפי שנסבירה בפירושנו איננה דעת הכל. היו אולי עמדות שהרחיבו את הכלל, והיו כנראה שצמצמו אותו או חלקו עליו.

2כל ספק נגעים כתחילה – טהור עד שלא ניזקק לטומאה. 70 בעדי נוסח מטיב משני (דו, א) "לזיבה", וכן בהמשך. הבהרת המשנה מחייבת פירוש למונחים של מסכת נגעים שרובם המכריע דברי תורה.

3אדם שחש בנגע פונה אל הכהן, הכהן "נזקק" לו, כלומר מסתכל על הנגע, ואם גודלו יותר מגריס הוא מסגיר אותו שבעה ימים. לאחר מכן, אם הנגע גדל (פשה) עד מידה של סלע הוא מכריז עליו כעל מצורע, ואם קטן או נשאר בעינו – המנוגע טהור. לפי המשנה ספק נובע משכחה של הכהן שהתבלבל בין אנשים או בין שני נגעים של אותו אדם. במקרה כזה הכלל למעשה הוא "העמד אדם על מצבו הקודם". אם הכהן טרם קבע את טומאתו, הוא טהור, ואם כבר נזקק לו והוסגר הוא טמא.

4משניזקק לטומאה ספיקו טמא – בטהרות (פ"ד מ"ז) נאמר שספק נגעים נמנה עם הספקות שטיהרו חכמים. במשנה יב שם נאמר שהספקות שטיהרו חכמים בנגעים הם רק במקרה שטרם נזקק לטומאה, והיא מפרטת מעט יותר, בסגנון של תוספתא, ומשנת נגעים (פ"ה מ"א) מביאה את הכלל ומרחיבה עוד יותר בפירושו: "כל ספק נגעים בתחלה טהור, עד שלא נזקק לטומאה. משנזקק לטומאה ספקו טמא". עד כאן אפשר לפרש שעמדה אחת לפנינו. ספק נגעים טהור, הוא משפט כללי, אבל כוונתו רק לספק נגעים של אדם שבא לכהן כשהוא טהור. אם בא לכהן כשהוא טמא, ספיקו טמא. בלשון אחרת לא "ספק נגעים טהור" אלא העמד אדם על חזקתו (מצבו הקודם). ספק איננו יכול לטהר או לטמא, אלא הטהור נשאר טהור והטמא טמא. המשך המשנה שם הוא "כיצד? שנים שבאו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע, ואינו ידוע באיזה מהן פשה. בין באיש אחד, בין בשני אנשים טהור, רבי עקיבא אומר באיש אחד טמא ובשני אנשים טהור. משנזקק לטומאה ספקו טמא. כיצד? שנים שבאו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ועוד ובזה כסלע ועוד, שניהן טמאין. אף על פי שחזרו להיות כסלע וכסלע, שניהן טמאין, עד שיחזרו להיות כגריס. זה הוא שאמרו: משנזקק לטומאה ספקו טמא" (פ"ה מ"ד-מ"ה). אם כן נראה שמשנה יב באהלות חולקת על משנה ז. משנה ז סוברת שתמיד ספק נגעים טהור, ומשנה יב מצמצמת את הכלל. אם כך הרי משנתנו (נזיר) כמשנה יב בנגעים.

5השאלה היא במה חולק רבי עקיבא. לפי דבריו נראה שעבורו השאלה החשובה איננה מה מצבו של השואל לפני שהתעורר הספק, אלא הבחנה אחרת. על כל פנים נראה שהוא חולק על הכלל שספק נגעים טהור, אלא מכריע לפי שיקול אחר. אם כן משנתנו איננה דעת רבי עקיבא. ברם, מכיוון שדברי רבי עקיבא סתומים קשה להכריע בדבר עמדתו.

6זאת ועוד במשנה בנגעים (פ"ד מי"א) מתואר מצב אחר של ספק (העומד בקריטריון של "עד שלא נזקק לכהן"), ושם נקבע "ואם ספק טמא ורבי יהושע קהה" (קיהה כיהה). 71 "כיהה" בחלק מהנוסחאות, וגם בספרא פרשת נגעים פרק ב ה"ב, ס ע"ג. ואכן המשנה הבאה בנגעים מסבירה "כל ספק נגעים טהור חוץ מזה ועוד אחר. "זה" הוא המקרה של מחלוקת חכמים ורבי יהושע (פ"ד מי"א) והאחר מתואר בהמשך במשנה א בפרק ה.

7אם כן מה סובר רבי יהושע. את דברי רבי יהושע פירשנו כהתחבטות, והם עולים בקנה אחד עם ההסתייגות הנשמעת במילים "אלו ספיקות טיהרו חכמים". אבל הבבלי פירש שקיהה הוא טהור, ומביא דרשה לאישוש ההלכה (סה ע"ב). לא ברור אם רבי יהושע חושב שתמיד ספק נגעים טהור או שמא הוא חולק רק במקרה הנזכר במשנה זו ובמשנה הראשונה שבפרק הבא.

8למרות הניסוח הארוך והכבד במשנה בתחילת פרק ה שם מדובר במקרה פשוט. אדם בא לכהן ונקבע שהוא טמא זמנית, ואחר כך התעורר ספק כלשהו האם הנגע גדל ואז הוא טמא עד שיתרפא, או שמא זה נגע חדש. במשנה שם נקבע שתמיד ספק נגעים טהור, אך המקרה המתואר במשנה שם הוא חריג. לכאורה ניתן לפרש שספק במקרה זה טמא משום שהאדם כבר "נזקק לטומאה". ברם, אין זה חריג ("זה ועוד אחר") אלא זה מקרה המתאים לכלל כפי שמנוסח במשנת נזיר ומשנת טהרות (פ"ד מי"ב).

9בתוספתא: "1. טעה ואין ידוע אלו שהפכו ואלו שקדמו טהור. ואם משהחליטו טעה, ואין ידוע אלו שהפכו ואלו שקדמו, טמא. 2. נשרו בו שתים טמא ושלש טהור 3. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר ספק בהרת קדמה את השער לבן, ספק שער לבן קדמה את הבהרת, הואיל וספק נגעים להקל טהור" (נגעים פ"ב ה"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 620). לכאורה ראב"ש פוסק ספק נגעים לטהר וחולק באופן חזיתי על כל ששנינו לעיל. ראב"ש איננו אומר שספק נגעים משאיר את המצב על קדמתו, אלא "ספק נגעים להקל", ומשמע תמיד להקל, גם אם הספק התעורר כשהוא במצב של טומאה. להערכתנו בעל התוספתא מגיב על המשנה ומקבל את הכלל שבה שאם הנשאל במצב טומאה, נשאר בטומאתו. 72 מסקנה זו מבוססת על פירושנו לכלל המסכת ובדיקת מערכת היחסים בין התוספתא למשנה במסכת נגעים. ומה שאמר "להקל טהור" הוא רק במצב שהנשאל בא כשהוא טהור. לפיכך אם התוספתא מגיבה למשנה, אזי יש להבין את דברי ראב"ש לאור המשנה וכהשלמה לה.

10כלומר ספק נגעים להקל, במקרה של המשנה, כשבא טהור להישאל.

11אם התוספתא מקור עצמאי אזי לדעת ראב"ש ספק נגעים תמיד להקל.

12במקרה של מסכת נגעים אכן בדרך כלל התוספתא מגיבה למשנה ולכן הפירוש הראשון סביר יותר ואין מחלוקת בין המשנה לראב"ש בתוספתא.

13המקרה השלישי הוא דעת רבי אלעזר ברבי שמעון. הניסוח שלו הוא כללי, ומשתמע שלדעתו תמיד ספק נגעים טהור. יתר על כן הנימוק שלו איננו שהספק אינו עוקר את האדם ממצבו הקודם, אלא שספק נגעים הוא תמיד להקל. כלומר הוא אינו מקבל את ההבחנה של משנתנו, שספק נגעים טהור הוא רק כשהנשאל בא לכהן כשהוא טהור ("עד שלא נזקק לטומאה"). וגם לא את ההבחנה של משנה יא בפרק ד (מחלוקת תנא קמא ורבי יהושע) שהרי לתנא קמא טמא, ורבי יהושע מתחבט, ולדעת ראב"ש טהור. רבי אלעזר ברבי שמעון אינו מחווה במפורש את דעתו באשר למקרה של ספק נגעים בשני אנשים או אחד, אך מסגנון התוספתא נראה שהוא חולק גם על הבחנה זו, כלומר לדעתו היא איננה משמעותית.

14משנת נגעים מצטטת משנה אחרת בלשון "זה הוא שאמרו", שהוא בדרך כלל ציטוט ממשנה קודמת, וכאן הוא ציטוט של משנה א באותו פרק בנגעים, או של משנת טהרות או של משנת נזיר.

15בתוספתא נגעים מובאת עוד מימרה שהיא לדעת הכול: "צמר הגמלים צמר הרחלים שטרפן זה בזה: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון הואיל וספק נגעים להקל מחצה על מחצה טהור" (פ"ה ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 623). כולם מסכימים שספק נגעים ברוב המקרים טהור. בספרא שני ניסוחים: "1. 'וטמא אותו', את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק. כיצד? שנים שהיו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע. ואין ידוע באיזה מהן פשה, בין באיש אחד בין בשני אנשים טהור. רבי עקיבה אומר באיש אחד טמא בשני אנשים טהור. אמרו לו והלא נאמר "נגע הוא" אם כן למה נאמר "יטמא אותו", את הודאי הוא מטמא, ואינו מטמא את הספק. 2. ...'וטהרו', את הודאי מטהר, ואינו מטהר את הספק. כיצד? שנים שבאו אצל כהן בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ועוד, בזה כסלע ועוד, שניהם טמאים. אע"פ שחזרו להיות כסלע וכסלע שניהם טמאים, עד שיחזרו להיות כגריס לכך נאמר 'וטהרו', את הודאי הוא מטהר ואינו מטהר את הספק" (ספרא תזריע, פרשה ד ה"ח-ה"ט, סד ע"ד).

16מקרה 1 הוא משנה ה ומקרה 2 הוא משנה ו. לו הייתה רק הספרא בידינו היינו רואים בכך סתירה פנימית, שני ניסוחים הפוכים. אבל לאור המשניות ברור שהספרא כמשנה, והעיקרון הוא השארת המצב מתוך ספק (מעין המוציא מחברו עליו הראיה), לכן עד שנזקק לכהן טהור מספק, משנזקק לכהן וטימאו טמא מספק, ורק ודאות תטהר. 73 ההלכה חוזרת כנראה בתוספתא (נגעים פ"ג הי"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 621), כפי שביארנו בנגעים פ"ח מ"ו.

17אם כן, שלל דעות לפנינו:

181. ספק נגעים תמיד להקל וטהור (רבי אלעזר ברבי שמעון, ייתכן שזו גם עמדת המשנה בטהרות פ"ד מ"ז, אם כי את המשנה עצמה אפשר להסביר גם לפי עמדה 3).

192. ספק נגעים טהור חוץ משני מקרים (נגעים פ"ה מ"א).

203. ספק נגעים תמיד טהור אלא אם כן נזקק לטומאה.

214. דין ספק נגעים איננו אחיד, חשובה יותר ההבחנה בין בשני אנשים, באיש אחד (נגעים פ"ה מ"ה).

225. ספק נגעים טמא (תנא קמא נגעים פ"ד מי"א - אפשר שמדובר במקרה המסוים במשנה, ובעצם אין כלל אחיד).

236. ספק (רבי יהושע נגעים פ"ד מי"א - אפשר שמדובר במקרה המסוים במשנה, ובעצם אין כלל אחיד).

24בנושא כזה רגיל, שהספקות בו כה רבים, ושתמיד אפשר להסתפק בו (תמיד נשאר ספק האם השערות קדמו לבהרת או ההפך), העדרו של קונצנזוס נראה קשה.

25במבוא למסכת נגעים נעמוד על כך שדיני נגעים כלל לא נמסרו לחכמים. הכהן הוא שהחליט. מערכת היחסים בין חכמים לכהנים לא הייתה פשוטה. לכהנים היו הלכות משלהם במספר נושאים. אמנם הם היו נאמנים להלכה אך פירשו אותה בצורה עצמאית במידת מה. 74 ראו בר אילן, כוהנים; קימלמן, כהנים; בן ציון, פולמוס; ספראי, עילית. במקרה זה לא הייתה אפוא לחכמים מסורת חיה ועיונם עקרוני. במציאות מישהו אחר ניהל את הנושא, וספק אם החלטותיהם של הכהנים נוסחו בתורה משפטית כמקובל בעולמם של חכמים.

26נוסיף עוד שלפי ההלכה דיני מצורע חלים גם לאחר החורבן, אבל בפועל אי אפשר היה לסיים את הצרעת בקרבן כנדרש. העדות האחרונה בספקות חז"ל לקיום המצווה הלכה למעשה קשורה לרבי טרפון, לאחר מכן איננו שומעים הלכה למעשה על קיום המצווה ודיני ההסגר. נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת נגעים.

27בשבע דרכים בודקים את הזב – זיבה היא מחלה הנגרמת בשל זיהום חיידק הגונוריאה (Gonorrhea) או בכל זיבה דלקתית אחרת. ההפרשה האופיינית לגונוריאה היא הפרשה מוגלתית מהנרתיק, מצוואר הרחם ומדרכי השתן. ספק אם קדמונינו ידעו מהי המחלה, וההסבר שנתנו לה עשוי לגרום גם לחלק מהמסקנות ההלכתיות. רמב"ם למשל רואה בה מחלה של כלי הזרע, זרע דליל ובלתי בשל. בתוספתא "ומה בין זוב לשכבת זרע? זוב בא מבשר המת ושכבת זרע מבשר החי, זוב דוהה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת, שכבת זרע אדומה והאשה תולה בה" (זבים פ"ב ה"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 677). חז"ל מבטאים את תפישה שגירוי מיני מזרז את הזיבה. וכנראה סברו שהמחלה קשורה להופעת שכבת זרע, לתפישה זו אין בסיס רפואי.

28עד שלא נזקק לטומאה 75 בנוסח הדפוס (דו, א): "זיבה". הנוסח "טמאה" ניכר בכ"י קאופמן כתיקון אחרי מחיקה. במאכל במשתה במשא ביקפיצא בחולי ובמראה ובהרהור משנזקק לטומאה 76 כנ"ל. אין בודקים אותו – ובזבים: "בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה במאכל, במשתה, ובמשא, בקפיצה, בחולי, ובמראה, ובהרהור. הרהר עד שלא ראה, או שראה עד שלא הרהר, רבי יהודה אומר אפילו ראה בהמה חיה ועוף מתעסקין זה עם זה, אפילו ראה בגדי צבע האשה. רבי עקיבא אומר: אפילו אכל כל מאכל, בין רע בין יפה, ושתה כל משקה. אמרו לו: אין כאן זבין מעתה. אמר להם: אין אחריות זבים עליכם. משנזקק לזיבה אין בודקין אותו, אונסו וספיקו ושכבת זרעו טמאים, שרגלים לדבר" (משנה זבים פ"ב מ"ב). כלומר, המכריז על זיבה חייב לברר שהנבדק אכן חולה ואינו מושפע מגורמים שונים העשויים לגרום להתעוררות ושפיכה, ואזי אין זו זיבה. יש לראותן כתופעה נורמלית ולא כמחלת זיבה. רבי עקיבא מֵקל עד כדי "חשש" לביטול תופעת הזבות. הוא אינו מֵצר על כך.

29במשנת זבים יש הרחבה למשמעות "הרהור" ולוויכוח בין רבי עקיבא ותנא קמא. רבי עקיבא מקל ומרחיק את ההתערבות ההלכתית לחומרה. עמדתו של רבי עקיבא דומה לעמדתו בדיוננו במשנה הקודמת שיש לצמצם בטומאת ארץ ישראל. עם זאת, אי אפשר לקבוע שזו עמדתו הקבועה של רבי עקיבא בטהרות.

30משנתנו כמשנה בזבים מסכמת במשפט המפרט את מקרי הטומאה משנזקק הזב.

31אנסו וספקו ושכבת זרעו טמאין שרגלים לדבר – הזב עצמו מטמא בנגיעה כמו כל אב הטומאה, ולא על כך מדברת המשנה, אלא על הפרשות שאם יצאו מהזב טמאות ומטמאות את הנוגע בהם כאילו היו זוב. זאת משום שהאיש כבר חשוד כמטמא, שהרי הוא חולה בזיבה. וכן משמע מהספרא: "אונסו וספיקו ושכבת זרעו טמאים כי רגלים לדבר... (י) יכול הדם היוצא מן האמה שלו יהיה טמא תלמוד לומר הוא, הוא טמא ואין דם היוצא מן האמה שלו טמא אלא טהור" (ספרא מצורע - פרשת זבים פרשה א ה"ז-ה"י, עד ע"ג). אם כן דין שכבת זרע כמשנה, ולגבי הדם עמדת המשנה איננה ברורה.

32משלושת המרכיבים הללו האונס הוא הבעייתי ביותר לפיכך נפתח בפירוש המונחים האחרים. את הספק מסכם רבא בקצרה: "אמר רבא: לא תימא ספק חזא ספק לא חזא, אלא ודאי חזא, 77 לא תאמר ספק ראה ספק לא ראה. ספק מחמת שכבת זרע ספק מחמת ראייה, כיון שנזקק לטומאה – ספיקו טמא" (בבלי סו ע"א). הספק אינו בראייה עצמה אלא שוב ספק בגורם לשפיכה, אך לאחר שנזקק לטומאה הרי הוא בבחינת טמא. במסגרת פרק "שרגלים לדבר" טוענת המשנה לכאורה שמסקנה זו הגיונית ונובעת מן המבנה ההלכתי. אפשר כמובן גם לפרש בפשטות שהספק אם הייתה זיבה או סתם לכלוך. רבא שלל כנראה הסבר זה, משום שהמשנה מוסיפה "שרגלים לדבר" כלומר יש סיבה לחשוש לזיבה. ייתכן גם שרבא הבין שספקו ושכבת זרעו הם נושא אחד. שכבת זרע הגורמת לספק. אמנם לפי הנוסח שלפנינו "שכבת זרעו" הוא נושא אחר, שונה מהספק.

33פירוש הבבלי חוזר בירושלמי: "אונסו ממש. ספיקו - ספק זוב ספק קרי. זובו ושכבת זרעו בלא כך אינו מטמא? אלא שאין תולין בה מעת לעת" (ירושלמי למשנתנו נח ע"א). הירושלמי שואל על הפירוש שהוא עצמו מציע (הזהה לדברי רבא) מהי משמעות החזקה, הרי גם אם זו שכבת זרע היא מטמאה. ומה מוסיף הטיעון "רגלים לדבר", הרי גם אם זו שכבת זרע הוא טמא. אלא מסביר הירושלמי שאם נזקק לטומאה (יש רגלים לדבר) אף שיצא ממנו שכבת זרע בתוך מעת לעת אין תולים בה ומטמאים את הזב. גם הבבלי שואל שאלה זו ומתרץ בדרך דומה.

34שכבת זרע היא כאשר קיימת שפיכה שכשלעצמה כמובן איננה זיבה ועם זאת שכבת הזרע מטמאת כאילו הייתה זיבה.

35אלא שבמסורות תנאיות מצינו מי שחולק, ולו חלקית, על המסקנה: "דתניא, רבי אליעזר אומר: שכבת זרעו של זב אינו מטמא במשא, ורבי יהושע אומר: מטמא במשא, 78 כך גם בבבלי נידה לה ע"א לגבי הזב עצמו: "זב גמור מטמא במשא". לפי שאי אפשר לה בלא ציחצוחי זיבה". 79 בבלי סו ע"א; בבא קמא כה ע"א; נדה כב ע"א (שם המחלוקת אינה מופיעה, אלא רק הביטוי "לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי זיבה" בלבד). אמנם מחלוקת זו כשלעצמה אינה מצויה בספרות התנאית, אך היא מצטרפת למכלול הדיונים של דור יבנה האם להחמיר או לצמצם טומאת זב, והמדרש (ספרא מצורע, זבים פ"ב הי"א-הי"ג, עה ע"ד - עו ע"א) מוסר אותו דיון בקל וחומר ללא שמות החכמים. עם זאת, המונח "צחצוחי זיבה" שיש בו כשלעצמו מגמת החמרה, איננו אלא בבלי. טומאת הזב אינה מוטלת בספק, אך יישומה המדויק שנוי במחלוקות שונות המשקפות עמדות מקלות ומחמירות, וכך גם יש להבין את "שרגלים לדבר" כחלק מן השיח בנושא.

36מחלוקת התנאים (רבי אליעזר ורבי יהושע) מסבירה גם מדוע שכבת הזרע של זב, מטמאה כאילו הייתה זוב. ניתן להבין למה שכבת זרעו נחשבת לזיבה, שכן קיימת הפרשה וקשה לברר את מוצאה המדויק. רבי יהושע טוען שבשכבת הזרע מתערבב בהכרח קצת זוב "צחצוחי זיבה". סגנון משנתנו מתפרש טוב יותר בהתאם לדברי רבי יהושע. ספק לחוד, ושכבת זרע לחוד. ולפי רבי אלעזר שכבת רע נחשבת לזוב מתוך הספק, נמצאנו למדים ש"ספקו", ו"שכבת זרעו" הם בעצם אותו נושא. אונסו, ספקו ושכבת זרעו הם כולם של בעל שכבת הזרע. כלומר אונסו הוא הפרשת שכבת זרע שלא מחמת התרגשות מינית, ספקו, ספק שכבת זרע ספק משהו אחר (כך לפי חלק מדברי המפרשים) ושכבת זרע היא ששכבת זרע היוצאת ממי שהחלה בו מחלת זב, מטמאת.

37בכל המקרים הללו האדם טמא כזב משום שיש בה צחצוחי זיבה, או מחמת החשש ששכבת הזרע היא בעצם זיבה. כך או כך הנושא הוא הזב שיש לו שכבת זרע.

38להערכתנו ההסברים של חז"ל משקפים אי הכרה של הנסיבות הרפואיות. הם לא יכולים היו להבחין בסיבות המחלות. זיבה היא מחלה מוגלתית שגורמת להפרשה מאיברי המין. היא מטמאה. ההסברים הקושרים את המחלה עם התנהגות מינית בלתי ראויה אין להם ביסוס. זו מחלה הנגרמת מזיהום. ההפרשה נובעת מהבשר, כלומר מאיברי המין. אונס הוא כל פצע אחר הגורם לדימום דרך מערכת ההשתנה. אדם טהור שמדמם באיברי ההשתנה הוא פצוע ולא זב. ולכן אם טהור מדמם באברי המין הוא טהור ("מבשרו ולא מאונסו"). אבל אם אדם שכבר זב, גם מדמם הוא טמא, או מתוך ספק או מתוך הנימוק של רבי יהושע, שבכל דימום כזה יש "חשש ציחצוחי זיבה". חשש זה מיוחס בבבלי (בלבד) לרבי יהושע. מבחינה רפואית זיבה היא תמיד אונס, שכבת זרע רגילה היא מרצון.

39המכה את חבירו ועמדוהו 80 נוסח עדי הנוסח המשקפים את סגנון בבל: "אמדוהו" (כגון מ, דו, א, פ, ועוד). רק ב־ ל, מרפ, מגק 95, מגק 66, מגק 329 וקאופמן: "עמדוהו". למיתה היקל מימה שהיה אחר מיכן – הכתיב הבבלי הרגיל "ממה".

40היכביד ומת חייב רבי נחמיה פוטר שרגלים לדבר – השאלה היא האם המוות נגרם מהמכה, ואז הוא נחשב לרוצח, או שמא הוא מת ממחלה כלשהי. לדעת רבי נחמיה "רגלים לדבר" שהוא מת ממשהו אחר.

41המשנה מצויה, כמעט בלשונה, גם בסנהדרין פ"ט מ"א. נפתח בהיבט הפרשני הטהור. הסברנו את דברי רבי נחמיה על בסיס הטיעון "רגלים לדבר". כלומר שאלו דברי רבי נחמיה וכן פירש בעל תוספות יום טוב לנזיר וראשונים אחרים. 81 ראו לוין, אוצר הגאונים לנזיר (עמ' 203) בשם גאונים שרגלים לדבר הוא נימוקם של חכמים. אבל מדברי רמב"ם עולה שפירש ש"רגלים לדבר" הוא הנימוק לדברי חכמים (משנה תורה, הל' רוצח פ"ד ה"ה), וכן הציעו סיעת ראשונים אחריו ולפניו. 82 ראו אוצר הגאונים הנזכר בהערה הקודמת. וכן בירושלמי הצעת ניסוח או פרשנות אחרת של המשנה. "כיני מתניתא רבי נחמיה פוטר וחכמים מחייבין שרגלים לדבר" (ירושלמי סנהדרין פ"ט ה"ג, כז ע"א; נזיר פ"ט ה"ה, נז ע"ב). כלומר ש"רגלים לדבר" שהוא חייב שכן הרפואה הייתה זמנית. עוד הצעה בירושלמי לפרש את המחלוקת על בסיס אומדן אחד או שני אומדנות.

42אם כן בירושלמי ש"רגלים לדבר" הוא הנימוק לדברי חכמים. וכרגיל בירושלמי "כיני מתניתא" היא פרשנות. הירושלמי הכיר את הנוסח לפיו המילים "רגלים לדבר" מופיעים אחר דברי רבי נחמיה, אבל עדיין הירושלמי לא קבע שמשמעות המשנה היא שהנימוק הוא לדעת רבי נחמיה. גם בנוסח המקורי ניתן לפסק - "...חייב. רבי נחמיה פוטר – שרגלים לדבר".

43המשניות בפרקנו (נזיר) מונות מספר הלכות המבוססות על הטיעון של "רגלים לדבר", ברובן הנימוק הוא לאיסור. על כן נראה לנו שגם במשנתנו "רגלים לדבר" הוא הנימוק של המחייב (חכמים). עוד נביא להלן סדרת מקבילות לדברי רבי נחמיה, ובאף אחת מהן אין הנימוק "רגלים לדבר" מופיע. על כן לדעתנו יש עדיפות ברורה להצעתו של רמב"ם, שהנימוק הוא לשיטת חכמים. עצם ההכרעה שהמכה היא שגרמה, לאחר זמן, למוות היא אומדנה, והטיעון שההחמרה לאחר הקלה זמנית קשורה למכה הקודמת היא אומדן שני. הניסוח של "אומדן" הוא ניסוח אחר ל"רגלים לדבר". עריכת המשנה מרמזת לפסוקים בספר שמות. כלומר שהמשנה מתייחסת בעצם לפסוק "אם יקום והתהלך בחוץ" ומצב זה הוא המתואר במשנה. ואכן כך גם בתוספתא: "ועוד זו דרש ר' נחמיה. 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה' וכי עלת על לב שיהא זה מהלך בשוק וזה נהרג על ידיו? אלא אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור" (בבא קמא פ"ט ה"ז). אם כן לרבי נחמיה ברור שהקלה זמנית מובילה לפטור בכל מצב.

44במשנת בבא קמא פ"ח מ"א הבחנה מפורשת אם מחמת המכה נגרם הנזק חייב ואם לא פטור. זו בעצם דעתם של חכמים כאן. קישור דין "על משענתו" למשנתנו עולה גם מהתוספתא לבבא קמא (פ"ט ה"ה-ה"ז, מהד' ליברמן עמ' 44-43) שבה צירוף הדיון ממשנת בבא קמא וממשנת סנהדרין העוסקת ברוצח, הברייתא תצוטט להלן. במשנת סנהדרין (פ"ט מ"א): "המכה את חברו בין באבן בין באגרוף, ואמדוהו למיתה. והיקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת, חייב. רבי נחמיה אומר פטור. שרגלים לדבר".

45בדיון על מערכת היחסים בין דיני נפשות ודיני ממונות מצינו עמדת ביניים בין תנא קמא ורבי נחמיה: "1. המכה את חבירו ואמדוהו למיתה, אומדין אותו לחיים. לחיים, אין אומדין אותו למיתה. אמדוהו למיתה, חייב מיתה ופטור מן המומין. אמדוהו לממון, חייב ממון, ופטור מן המיתה. 2. אמדוהו למיתה והיקל ממה שהיה, אומדין אותו לממון שנייה. 3א. מאימתי נותן לו, משעה שהכהו. 3ב. אמדוהו לחיים ומת, משלם נזק וצער, ריפוי, שבת ובשת ליורשין. 4. אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, והכביד ומת, אומדין אותו, אם מחמת המכה הראשונה מת הרי זה חייב, ואם לאו הרי זה פטור. רבי נחמיה אומר אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור. ועוד זו דרש רבי נחמיה, 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה', וכי עלת על לב שיהא זה מהלך בשוק וזה נהרג על ידיו?! אלא אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור" (תוספתא בבא קמא פ"ט ה"ה-ה"ז).

46ההלכה הראשונה קובעת שאומדנא אינה יכולה להחמיר. אם אמדו שהוא ימות – אפשר לשנות את האומדנא לאחר שהחלים קמעא. אבל אם אמדוהו לחיים – אי אפשר לשנות את האומדנא. האומדנא הראשונית חשובה, כפי שנקבע בסעיף הרביעי. סעיף 2 קובע שאם אמדו אותו למיתה והחלים מבצעים אומדנא שנייה על גובה הנזק הכספי. סעיף 3 עוסק בשאלות משניות (מתי משלמים, מה משלמים). סעיף 4 דן במקרה שלנו. הייתה אומדנא ראשונה למוות, ובפועל לא מת אלא לאחר זמן. תנא קמא סבור שמבצעים אומדנא רפואית לאחר המוות, ומחליטים אם מחמת מכה מת או בגלל אירוע אחר, ורבי נחמיה פוטרו, בין אם מת זמן קצר לאחר המכה, בין אם מת לאחר זמן רב. שכן רבי נחמיה איננו מוכן להסתמך על הטיעון "רגלים לדבר" כטיעון משפטי. עמדתו של תנא קמא בתוספתא איננה במשנתנו, והיא אפוא עמדה שלישית, עמדת ביניים. לפי עמדת ביניים זו האומדנה הראשונה עומדת לבדיקה חוזרת, לאור ההתפתחות הרפואית, ומבצעים אומדנות חוזרות ונשנות (לפי המצב המתפתח של החולה). ייתכן שגם חכמים הטוענים שמתבססים על אומדנה בגלל "רגלים לדבר", יודו שיש לעדכן את האומדנה בהתאם להתפתחויות. לפי הסבר זה אין כאן עמדה שלישית.

47כך גם שנינו במדרש ההלכה לשמות: "אמדוהו למיתה והיק[ל מ]מה שהיה, הכביד ואחר כך מת. אומדין אתו אם מחמת מכה ראשונה מת הרי זה חייב, אם לאו הרי זה פטור. רבי נחמיה אומר בין כך ובין כך הרי זה פטור, שנאמר "אם יקום והתהלך ב[חוץ]" אמ' רבי נחמיה: אם לאו מה עלתה על לבי? שיהא זה מיטייל בשוק וזה בא ונהרג?! אלא אפילו מחמת מכה ראשונה מ[ת] הרי זה פטור" (מכילתא דרשב"י כ"א יט, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 174).

48לרבי נחמיה נימוק הגיוני מדוע יש לפטור מעונש מוות את המכה, כאשר חל שיפור במצבו של הנפגע. הנימוק הוא חלק ממדרש ההלכה לשמות, ומופיע ככזה גם בתוספתא ה"ז. משנתנו אינה כוללת את מלוא הנימוק ומחליפה אותו בביטוי המשרשר בפרק, "שרגלים לדבר". האמוראים, בעקבות תנא קמא ובניגוד לרבי נחמיה, הגדירו זאת "אין אומד אחר אומד" (סנהדרין עח ע"ב). המקורות התנאיים, מכל מקום, אינם רואים סתירה בין דרשת הכתוב לבין נימוק הגיוני.

49מחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה בנוסח המשנה שלפנינו משובצת במסגרת חייבי מוות בהרג (סיף) (סנהדרין פ"ט מ"א).

50דומה שנוכל לסכם ולעקוב אחר גלגולה של הלכה זו בספרות התנאית בארבעה או חמישה שלבים:

51א. מחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה:

521. חייב/פטור + מדרש הלכה

532. אם מחמת המכה הראשונה מת חייב ואם לאו פטור

54ב. משנה סנהדרין: מחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה + "שרגלים לדבר"

55ג. פרק "שרגלים לדבר" כיחידה ספרותית הלכתית עצמאית

56ד. שילובו של הפרק במסגרת משנה נזיר.

57בתוספתא בבא קמא יש מחלוקת על תקפות האומדנא, אבל במשנת גיטין יש מקרה דומה: "זה גטך מהיום אם מתי מחולי זה, ועמד והלך בשוק, וחלה ומת. אומדין אותו, אם מחמת חולי הראשון מת הרי זה גט, ואם לאו אינו גט" (פ"ז מ"ד). לפי המשנה בגיטין תקפות הגט תלויה באומדנא הרפואית, ואיש אינו מפקפק בה. כלומר "רגלים לדבר" איננו נימוק בכל מקרה, אלא תלוי נסיבות. הבבלי מדגיש הלכה זו תוך השוואה ללשון הכתוב ששם מדובר בהולך על משענתו, ואצלנו (משנת גיטין) בסתם אדם שמת לאחר מחלה ולכך מספיקה אומדנא, והיא מחליפה את פרשנותו של הבעל עצמו שכבר אינו יכול לפרש את עצמו. בנוסף יש לזכור שאין אומדנא אחת דומה לחברתה. בעצם הדיון באומדנא הוא מעט סכמטי.

58במשניות אין פירוט מי הם ה"אומדים" ובאילו כלים משפטיים הם משתמשים. יש מקום להשערה שהיה זה מנגנון שפעל מטעם הקהילה היהודית. כידוע הייתה לקהילה מערכת שיפוט אוטונומית שהופעלה על ידי מועצת הקהילה. 83 ספראי, גבוה. בין השירותים העירוניים הנזכרים במקורות נמצא גם הרופא המומחה 84 בשני המקורות רק "רופא מומחה", והביטוי "מומחה לבית דין" לקוח ממשנת בכורות פ"ד מ"ה, ראו ספראי, הקהילה, עמ' 165. (ונקרא לעתים קרובות סתם "מומחה" אבל מצוי גם מומחה סתם, מי שהוחזק בעיני רבים כבעל יכולת: "ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה" - שבת פ"ו מ"ב). 85 בחלק מהמקרים (ויקרא רבה פרשה כו ה, מהד' מרגליות עמ' תקצז; בבלי עבודה זרה כז ע"א; כח ע"א) לא ברור האם המומחה הוא כינוי או סתם ביטוי הוקרה.

59בפפירוסים ממצרים אנו שומעים על תפקידם של רופאים עירוניים. אדם שנפגע בידי חברו פונה (בכתב) ללוגיסטס וזה פונה (בכתב) לרופא ומבקש ממנו (או מורה לו) לבדוק את פלוני בביתו. הרופא מדווח על מצב הפציעה. מסתבר שדיווח זה נעשה במסגרת הבירור המשפטי, ומן הסתם שימש גם ל"אישור מחלה" וגם לאומדנא באשר לתשלום ומהות הפגיעה. אם הסדר זה פעל בקהילה היהודית הוא בוודאי היה משוכלל פחות ופורמלי פחות. אבל אפשר בהחלט שזה היה מתפקידיו של רופא מומחה.

60המחלוקת במשנה (סנהדרין ונזיר) קשורה גם למחלוקת בפרשנות הפסוק "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו" (שמות כ"א, יט). " 'אם יקום והתהלך'. שומע אני בתוך הבית? תלמוד לומר 'בחוץ'. אי בחוץ שומע אני אף בשוקים? תלמוד לומר '[אם יקום והתהלך בחוץ] על משענתו'. על בוריו. זה אחד משלשה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל... " (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים פרשה ו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 270). רבי ישמעאל מפרש את המילים 'על משענתו' כמשל (בלשוננו "כדוגמה") שהמוכה הבריא והוא על בוריו, וממילא אם אחר כך נפל ומת רגלים לדבר שמת שלא מחמת המכה הראשונה. 86 עמדה זו חוזרת בסדרת מקורות, בתרגום אונקלוס, וכנראה גם בתרגום יונתן המשתמש במונח 'מורניתיה' כתרגום ל'משענתו'. וכן ירושלמי כתובות פ"ד ה"ד, כח ע"ג; ירושלמי נזיר פ"ט ה"ה, נח ע"א. מכילתא דרשב"י כ"א יט, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 174; ספרי דברים פיסקא רלז, מהד' פינקלשטיין עמ' 269 ועוד. רבי ישמעאל מפרש את המילים "על משענתו" ואיננו יודעים מהי עמדתו לגבי מי שאחר כך הכביד ומת. אפשר שסבר כחכמים ואפשר שסבר כרבי נחמיה במשנתנו.

61בבבלי (כתובות לג ע"א) דרשה אחרת הנלמדת מפסוק זה, והיא שהנאשם נאסר בבית סוהר עד שמתברר אם הנפגע החלים. לדעתנו משמע מכאן שהחלמה חלקית איננה פוטרת את המכה, וזו כנראה דרשה בשיטת חכמים שבמשנת סנהדרין: " 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה', וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג? אלא מלמד שחובשין אותו, ואי מית - קטלינן ליה, ואי לא מית - שבתו יתן ורפא ירפא; "אי מית... " הוא כמובן תוספת הסבר של הסתמא המאוחרת של הגמרא. ומפני שרבי נחמיה לומד מהמילים "ונקה המכה" שהמכה ניקה מאחר שהמוכה הקל מחוליו, מסביר התלמוד שחכמים לומדים מאותם מילים שיש לחבוש את המכה עד שיתברר המצב. ורבי נחמיה לומד את חבישת המכה ממקום אחר. ברם, מאחר שלפנינו מצויה כל הדרשה (בזכות מדרשי ההלכה שבידינו), ברור שהצעת ההסבר של התלמוד מנוגדת למדרשי ההלכה. עם זאת היא משקפת את אשר עולה מהתלמוד לכתובות, וברור גם מהמשנה, שיש מי שחולק על רבי ישמעאל ועל רבי נחמיה הממשיך בדרכו.

62אם כן לסיכום הפן ההלכתי יש מחלוקת במשנת סנהדרין ונזיר על אחריותו של המכה במקרה שהחל ריפוי ובכל זאת הנפגע מת. רבי נחמיה וכנראה גם ר' ישמעאל פוטרים בריפוי זמני, וחכמים מחייבים.

63משנת סנהדרין ומשנת בבא קמא עוסקות אפוא במקרים דומים. משנת בבא קמא קובעת את העיקרון "אם מחמת המכה". משנת סנהדרין מתחבטת בדיוק באותה שאלה ומתקשה להגדיר כיצד יודעים אנו שמחמת המכה מת. ואכן בתנאי הרפואה של העולם הקדום פגיעה באיברים פנימיים, או במוח הייתה בלתי ניתנת לאבחון. אם כן משנת בבא קמא עונה תשובה בלתי מעשית, שאיננה מספקת לדיין כלי פסיקה. היא תאורטית בלבד. בפועל אולי זה מה שהיה, אי ידיעה. לעומת זאת משנת סנהדרין קובעת פסיקה ברורה (או יותר נכון מחלוקת ברורה), אלא שהפסק שלה תמוה. וכי יוצא אדם להורג על סמך אומדן ולו אפילו אומדן רפואי (כאמור המדובר שם באדם שהוכה, החלים ולבסוף נפטר).

64משנת בבא קמא קובעת קביעה בלתי ניתנת לבירור, ומשנת סנהדרין מכריעה הכרעה מעשית אבל בלתי אפשרית בחיי המעשה.

65סוגיית הבבלי בכתובות מזכירה אפשרות של מאסר. נרחיב בכך מעט, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא לסנהדרין.