משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ד:ג

1כאמור, משנה זו היא המשך המשנה הקודמת או שהיא מפרשת מהו "בעל חוב" שבמשנה הקודמת.

2ותורם את תרומתו ומעשרותיו לדעתו – בעיקרון אין אדם רשאי לתרום מפרותיו של חברו אלא אם כן עשאו שליח 26 משנה, תרומות פ"ג מ"ג-מ"ד; תוס', פ"א ה"ו-ה"ח; בבלי, לו ע"ב, ועוד. . התרומה שיעורה אינו מוחלט, ורשאי אדם לתרום פחות או יותר, על כן התורם בשם חברו מחייב אותו, אולי, מעבר למה שהוא רוצה לתרום. לעומת זאת למעשרות כמות קבועה, ואף על פי כן אסור להרים מעשרות מפרות של חברו שלא לדעתו. בעל הפרי הוא זה שמחליט, גם אם לפי ההלכה החלטתו מוכתבת ואינה תלויה בשיקול דעתו. בפועל הכירו חכמים וידעו שרוב העם אינו מפריש מעשרות, וחששו ממצב שהשליח יחייב בו את הבעלים מבלי ידיעתו ורצונו. מכל מקום, כפי שהסברנו אדם יכול לפעול בניגוד להלכה ועל כן אין לחייבו ללא הסכמתו. מצד שני רשאי אדם לעשות את חברו שליח. לכאורה שליחות כזאת היא הנאה לכל דבר וצריך היה לאסור על המודר הנאה ליהנות את חברו, אך כפי שהסברנו מדובר כאן בשירות לצורך מצווה, ובצירוף של שני אלו הקלו 27 יש לפרש שתורם מרכושו של בעל הפרות שכן כל תרומה צריכה לבוא מהפרות עצמם, ואלו שייכים למודר. הבבלי מתחבט בשאלה זו (לו ע"ב). , ומקריב עליו קיני זבים וקיני זבות קיני יולדות וחטאות ואשמות – בתוספתא נקבע שאם היה כוהן רשאי המודר להקריב את קרבנו של חברו משום דרכי שלום (פ"ב ה"ז). אפשר שזהו פירוש למשנה, וגם בה מדובר בכוהן. אלא שבמשנה לא נאמר שמדובר בכוהן, ואפשר להעמידה בסתם אדם העולה לירושלים ומקריב בשם חברו, ומלמדו מדרש הלכות ואגדות לא ילמדנו מקרא – ההבדל בין לימוד מקרא לבין לימוד הלכות אינו אידֵאי אלא מעשי. הסופר בבית הספר קיבל תשלום עבור עבודתו, ובעיר רגילה צריכים היו לפעול "סופרים" מספר, ממילא יכול המודר למצוא לו מורה אחר. מכל מקום, ההנאה כאן היא שוות ערך כספי מוגדר וברור. עבור הוראת מדרש או הלכות, לעומת זאת, לא שילמו בדרך כלל, ולימוד התורה ברמות אלו היה חופשי. מעבר לצד הפורמליסטי, בעיר היו סופרים מספר אך רק בודדים למדו מדרש והלכה, ושוב התירו משום השילוב של צורך מצווה ודרכי שלום.

3בהלכה הקדומה והעקרונית נקבע בצורה ברורה שאין לקבל שכר עבור הוראת תורה: "מה המים חנם לעולם כך דברי תורה חנם לעולם, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, מה המים אין להם דמים כך דברי תורה אין להם דמים, שנאמר: יקרה היא מפנינים" 28 ספרי דברים, מח, עמ' 111; מדרש תהילים, א יח, עמ' 17; השוו מדרש מכירי לתהילים, א כב, עמ' 9, ופיתוח ספרותי אמוראי בבמדבר רבא, א ו; מדרש תהילים, פט"ו ו, עמ' 118. . "ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים – מה אני בחינם אף אתם בחינם" 29 ירו', לח ע"ג; בבלי, לו ע"ב - לז ע"ב; בכורות כט ע"א; כתובות קה ע"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה. . כן מביא התלמוד הבבלי ברייתא: "כאשר צוני... מה אני בחנם אף אתם בחנם" (בכורות כט ע"א), ובמקור אחר: "עשה תורתך חנם, ואל תטול שכר עליה שאין נוטלין שכר על דברי תורה" 30 יראת חטא, פרק תלמידי חכמים, עמ' 85, וראו הנספח למסכת פאה. .

4מתוך מכלול המקורות מתברר שמבחינה אידאולוגית אין לקבל שכר עבור המצווה, ואין גם דרך לקבוע את רמת השכר, שכן דברי תורה יקרים ואינם מדידים – "יקרה מפנינים". להשקפת עולם זו כמה השלכות והיבטים חברתיים. יש להפריד בין גורמים חברתיים אפשריים ואידאולוגיה לבין תוצאות חברתיות ומשמעותן לשכבת החכמים. כגון, האם חכמים מסוגלים היו לאכוף או לשכנע את החברה לקבל תגמול הולם לתורתם, או שמא האידאולוגיה הופכת את המצוי לרצוי? האם לימוד תורה בחינם הוא כלי להפצת תורה ברבים, שכן תביעה לתשלום שכר לימוד בהכרח מצמצמת את מספר הלומדים, או שמא הוא מצמצם את מספר המלמדים-החכמים והופך את הוראת התורה לנחלתם של אמידים? למעשה מסתתר מאחורי הדברים מלכוד פנימי, האם רק בעלי רכוש ילמדו או שרק הם יהיו המורים?

5כבר בתקופת התנאים חל כרסום באידֵאל של לימוד חינם. בשלב הראשון הותר לסופרים ולמשנים לקבל שכר: "אף אתם בחנם, יכול מקרא ותרגום כן? תלמוד לומר חוקים ומשפטים, חוקים ומשפטים אתם מלמדים בחנם, ואי אתם מלמדין בחנם מקרא ותרגום" (ירו', לח ע"ג). כן מפרש הבבלי (לו ע"ב - לז ע"ג), אלא שהבבלי מציג זאת כמנהג מקומי ("במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש"), כאילו תלוי הדבר במנהג מקרי ולא בתפיסה מערכתית. ההבדל בין התלמודים אינו מקרי, שכן בבבל הוקמו ישיבות שהיה להן מנגנון של תשלום כלשהו לחכמים. האיסור על קבלת שכר חל על החכמים המלמדים בבית המדרש, ונתבטל ביחס להוראת מקרא ותרגום בבתי הספר.

6בתלמוד הבבלי מובאים נימוקים שונים להיתר; המורה-הסופר מקבל את שכרו עבור שירותים נוספים הניתנים בכיתה: "רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פסוק טעמים" (בבלי, לז ע"א), בירושלמי הנימוק הוא שהסופר מקבל שכר בטלה ולא שכר עבודה (ירו', שם); מותר להניח שהנימוק להיתר היה מעשי יותר. כבר בימי התנאים היה הסופר בעל מקצוע לכל דבר, ובתי הספר פעלו בכל יישוב במשך כל שעות הבוקר. מתן שכר למורים היה מן הסתם תנאי חיוני לתפקודו של המוסד. במקורות מצויות עדויות רבות למערכת מסודרת של גביית כספים מן הציבור לשכר סופרים ומשנים. היה זה עול כספי כבד על המערכת הקהילתית 31 ספראי, הקהילה, עמ' 309-307. . עם כל זאת תבעו חכמים ששכרם של הסופרים והמשנים לא יהא גבוה: "תן דעתך על הסופרים ועל החזנים ועל השוטרים, העומדים לפניך, שלא תגדל מעלתן עליהן, ולא תרבה להן שכר, ותטריח על הציבור... כמו שנאמר בבני שמואל... לפי שהרבו שכר לחזנים ולסופרים" 32 מדרש הגדול, לשמות כא א, עמ' תנד; השוו בבלי, שבת נה ע"ב - נו ע"א. . הנימוק הוא כלכלי-חברתי, חשש מעול כבד מדי על הציבור, ודומה שלפנינו הערכה מציאותית של החכמים בדבר כושרה הכספי של הקהילה, ואין צורך לחפש אחר מניעים סמויים נוספים.

7גם בתחום בית המדרש ניתן לעקוב אחר תהליך כרסום ברעיון ההוראה בחינם. השלב הראשון נרמז, לכאורה, כבר במשנה: "הנוטל שכרו לדון, דיניו בטלים" (בכורות פ"ד מ"ו), ובתוספתא: "החשוד להיות נוטל שכרו ודן... הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו... ונותן לו שכרו כפועל בטל אף על פי שאמרו כעור הדיין שנוטל שכרו" (בכורות פ"ג ה"ח-ה"ט, עמ' 537). למרות ההתנגדות היו שנטלו שכר עבור פסיקת דין; הנימוק הפורמלי הוא שכר בטלה, בדומה לנימוק על שכרו של הסופר. מלשון התוספתא נראה שלפנינו תהליך שמקורו בלחץ "מן השטח"; דיינים הפרו את ההלכה וקבעו הלכה למעשה נוהג חדש. מכל מקום, בשלב הראשון הטילו חכמים סנקציות על החורגים, "ביטול הדין"; בשלב מאוחר יותר השלימו בעל כורחם ובמחאה עם הנוהג החדש, אף שלא פסקו מלבקרו, "כעור הדיין".

8המקורות אינם מדווחים במפורש האם מדובר בחכם המתדיין בנושאים הלכתיים או שמא בדיין מסוג שונה, הבורר או הדיין העירוני הפועל מתוקף סמכות קהילתית 33 על הדיין העירוני ראה: אלון, תולדות א, עמ' 141-136; אלון, תולדות ב, עמ' 75-15, ובעיקר עמ' 23; ספראי, גבוה. . מסתבר שאין מדובר בחכם עצמו; חכמים הרי צייתו להלכה, ואין זה סביר שדיין חכם יעשה משהו שחבריו הגדירוהו כ"כעור". ברם, כבר בתלמודים הבינו הלכה זו כעוסקת ישירות בחכמים. בירושלמי מסופר על נוהגו של רב הונא האמורא הבבלי לשכור פועל אשר יעבוד במקומו (סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"ב). בתלמוד הבבלי מובאים עוד שני מעשים על חכמים שקיבלו שכר עבור ישיבה בדין 34 בבלי, בכורות כ"ט ע"א; כתובות קה ע"א; בר, אמוראי בבל, עמ' 269-267. . כל המעשים בשני התלמודים הם בבליים, ואין עדות שחכמי ארץ ישראל תבעו שכר עבור פסיקה בדין. נשתמרו עשרות עדויות על פסיקת הלכה ודין אזרחי בארץ ישראל, ומעולם לא שמענו על תשלום הניתן לדיין. ניתן לסכם את ההשתלשלות החברתית ולומר שהתנאים עסקו בדיין שאינו חכם, ורק בבבל חדר הנוהג לשלם לחכמים ואולי אף התפשט. לעומת זאת בארץ ישראל לא הכירו את התופעה והתלמוד הירושלמי מספר עליה ומצטט את התוספתא בלשון "תמן תנינן" 35 "תמן תנינן" בירושלמי הוא מסורת מבבל, או מסורת מבית מדרש ארץ-ישראלי אחר, או אולי מברייתא בתחום לימוד שונה לחלוטין. , כמציאות בבלית הזרה לחכמי הארץ. כן שנינו בתוספתא: "משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבה שוחד והותר משפט" (סוטה פי"ד ה"ה). קרוב להניח שהמימרה מופנית כנגד הדיין העירוני המואשם ב"הטלת מלאי". הסדר הטלת מלאי מוכר במקורות אמוראיים כאחת מדרכי התמיכה בתלמידי החכמים – הקמת שותפות בין התורם והחכם. התורם נותן לתלמיד החכם מלאי של סחורה על מנת שהלה ימכור אותו ושניהם יתחלקו ברווחים. קשה להניח שבעל התוספתא יאשים את חוג החברים שאליו הוא משתייך בשוחד, ולכן יש לפרש את המימרה כביקורת על הדיינים העירוניים, בבחינת "כעור הוא הדיין".

9אם כן, לימוד מדרש והגדות הוא בחינם, וזו הנאה שאפשר להתירה במקרה של נדר משום שאינה שוות ערך כספי והיא מצווה. אבל לימוד תורה, שגם הוא מצווה, הוא שווה ערך כספי מוגדר, ולכן נאסר. כל זאת בניגוד לתשלום בשל השבת אבדה (במשנה הקודמת). שם התשלום אינו למצווה אלא על ההוצאות, ולכן ניתן וצריך להפריד בין המעשה לתשלומו. לא כן במשנתנו.

10אבל מלמד הוא את בניו מקרא – הנדר הוא מהאב, ומותר ללמד את הבנים. ברור שזו הקלה על המודר והמדיר. העיקרון הוא שהאב הוא לכל היותר בבחינת בעל חוב, והמשנה הקודמת קבעה שמותר למודר הנאה לשלם בשביל בעל חוב. בארץ ישראל לא שילם האב על הלימוד אלא הקהילה עשתה כן, וממילא אין כאן "הנאה" במובן הכלכלי של המונח. המשנה מוסברת יפה לאור המציאות החברתית של התקופה. עם זאת התקשה התלמוד הבבלי (לז ע"א) לקבל את הפירוש הפשוט, ומעלה את שאלת ההיתר לקבל שכר על לימוד המקרא דרך משנתנו: מה ההבדל בין ללמד אותו ובין ללמד את בנו? תירוצו הוא בשיטת "חיסורי מחסרא": בגדול לא ילמדנו, אבל בקטן ילמדנו. לדעתנו שאלת הבבלי אינה נסובה על הפרט במשנתנו אלא על ההיתר הכללי לקבלת שכר, ולמעשה הפתרונות (שכר שימור תינוקות או שכר פיסוק טעמים) הם רק דרכים משפטיות-הלכתיות להכשיר את הצורך החברתי. ייתכן שהבבלי התקשה בפירוש מתוך שרגיל היה שהאב עצמו משלם על לימוד ילדיו בבית הספר, כפי שמקובל היה בבבל 36 על כך ראו ספראי, הקהילה, עמ' 62-61. . ואכן, אם האב משלם שכר לימוד קשה להבין מדוע יותר לו לקבל שכר ממי שהדיר עצמו ממנו. ברם, לפי הסברנו הכול אתי שפיר.

11וזן את אשתו ואת בניו אף על פי שהוא חייב במזונותן – במסכת כתובות מתנהל דיון באיזו מידה חייב האב במזונות בניו 37 משנה, כתובות פ"ד מ"ו, וראו פירושנו לה. . ראינו שחכמים התדיינו בשאלה הפורמלית-משפטית של מקור החיוב וטיבו המשפטי, אבל מעולם לא הטילו ספק בעצם החובה המוסרית-הלכתית לזון את בניו. משנתנו מניחה בפשטות שהאב חייב במזונות. כפי שהצענו זהו פירוט של ההלכה "פורע לו את חובו". כפי שגם ראינו בפירושנו למשנה הקודמת, לכאורה משנתנו קרובה לעמדתו של חנן (משנה, כתובות פי"ג מ"ב) שחוב המזונות אינו חוב כספי ממש, וכך העמידוה התלמודים. אפשר גם לחלק בין הנושאים בשתי המשניות. כאן מדובר בשאלה האם זו "הנאה", ושם האם על הנהנה להחזיר את חובו.

12לא יזון את בהמתו בין טמאה בין טהורה רבי אליעזר אומר זן את הטמאה ואינו זן את הטהורה – הזנת בהמה, כל בהמה, היא בוודאי בבחינת הנאה. בהמה טהורה לצורך עניין זה היא פרה, או אולי גם כבשה, וודאי שמזונן על בעליהן. מכוח תפיסה זו מותר להאכילן בשבת (פכ"ד מ"ב). בהמה טמאה היא חמור, או לעתים נדירות גם סוס או פרדה, וגם הם "מזונן עליך". על כן לכאורה עמדת חכמים מובנת ועמדתו של רבי אליעזר תמוהה, הרי זו הנאה ישירה לבעל הבית.

13אמרו לו מה בין טמאה לטהורה אמר להן שהטהורה נפשה לשמים [ וגופה שלו והטמיא נפשה וגופה לשמים ] – כל הכתוב בסוגריים נשמט ונוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, וכנראה נשמט על ידי הדומות. בדרך כלל אין במשנה הנימוקים ההלכתיים. לפנינו מקרה נדיר שנשתמרו בו הטיעונים ההלכתיים 38 על כך ראו, למשל, פ"י מ"ו ומ"ז. . במונחים בני זמנינו הם כתובים בשפה "מסורבלת" במקצת, אך ניתן לעקוב אחר החשיבה ההלכתית.

14אמרו לו אף הטמאה נפשה לשמים וגופה שלו שאם ירצה הרי הוא מוכרה לגוים או מאכילה לכלבים – המשנה מעמידה את הוויכוח במצב שבו הערך היחיד של הבהמה הוא בשרה. הבהמה הטהורה עומדת לאכילה (גופה שלו), ולכן האכלתה היא הנאה שוות ערך כספי של הבעל. אבל הבהמה הטמאה "גופה לשמים", אי אפשר לאכלה ולכן אין כאן הנאה של ממש. טענתם של חכמים נגד רבי אליעזר היא שגם לגופת הבהמה הטמאה ערך כספי, שניתן למכרה להאכלת כלבים או לגויים. המחלוקת היא במידת הרֵאליה של סיכוי מכירה כזה. ודאי שהיו יישובים מעורבים שנכרים ויהודים גרו בהם בשכנות, אבל נראה שבדרך כלל היה הכפר הומוגני 39 ראו עוד פירושנו לסוטה פ"ט מ"ב. . כך, למשל, המשנה מדברת על חלב בהמה האסור באכילה ודנה אם הוא נחשב למזון. ההנחה היא שבכפרים אינו נחשב למזון אלא אם כן תכנן למכרו לגויים או לתתו לכלבים. כלומר, בסתם יישוב אופציה זו איננה קיימת, אבל ייתכן שהבעל יתכנן לעשות כן. המשנה משקפת מצב שבו יישוב מעורב הוא תופעה חריגה, וכן גידול הכלבים אפשרי, אך חריג 40 משנה, עוקצין פ"ג מ"ב; תוס', פ"ג ה"א-ה"ב. לגידול כלבים ראו שוורץ, כלבים. . יש להניח שתמונת מצב זו שררה בימי התנאים הקדמונים שבהם היה היישוב הכפרי בעיקרו יהודי. מלאחר מרד בר כוכבא התחולל בארץ תהליך של גידול האוכלוסייה הנכרית ודחיקת היישוב היהודי. בתהליך כזה יש לצפות לגידול במספר הכפרים המעורבים, ואכן יש לכך עדויות ארכאולוגיות. דוגמאות לכך הן הכפר פרג' בגולן שנתגלו בו כתובות יהודיות ונכריות כאחת (מאה רביעית), וכן הכפר בירו שבו היו משפחות יהודיות ונכריות כאחת (ירו', עבודה זרה פ"ב ה"א, מ ע"ג). זיהויו של הכפר הנזכר בירושלמי ברור פחות. הוצע לזהותו בחורבות הכפר ביריה ליד צפת, או בגדרו ליד עכו, אך אנו מעדיפים את זיהויו בברעם שבגליל העליון. כן גם הכפר בית ענת (תוס', מקוואות פ"ו ה"ג, עמ' 658) או "רום בית ענת" (שהוצע לזהותו ברומה ליד בעינה בבקעת בית נטופה). הנושא כולו ממתין לבירור יסודי על כל מכלול ראיותיו.

15מכל מקום, תמוה ששני התנאים אינם סבורים שיש לבעל הבהמה הנאת עבודה מבהמתו, ואם פלוני מאכיל אותה ישפר הדבר את כושר העבודה של הבהמה, או ישמור אותה חיה ככלי עבודה יעיל ואחרת הבהמה תמות. יש לכך ערך כספי מוחלט וגלוי, לכן הבעל (המדיר) מעוניין בהאכלת הבהמה. אפשר להעמיד את המשנה במקרה שבו הבעל טוען שהתכוון להרעיב למוות את בהמתו, או לפחות לא להאכילה באותו היום, וממילא אין הוא נהנה מההאכלה אלא במה שבהמתו פוטמה.

16מעבר לכך מתברר ההבדל בין האכלת אישה להאכלת בהמה. זו וזו חובה כספית של הבעל, אלא שהראשונה היא מצווה וניתן להוציאה בדיינים, כלומר לתבוע אותו בתביעה משפטית לכל דבר במסגרת בית הדין היהודי. לעומת זאת האכלת בהמה היא אמנם חובתו, אך אם יחליט (או החליט) להמיתה הזכות בידו. לכן האכלת בהמה אסורה, משום שיש כאן הנאה של הבעל 41 על עיקרון זה מסכימים כל התנאים במשנה, והמחלוקת היא רק האם במקרה זה יש הנאה של הבעל. . האכלת אישה היא חובתו המוחלטת, ואף על פי כן מותר לנודר ההנאה להאכילה משום שיש כאן משום מצווה. עיקרון זה של הקלה במקום מצווה עולה בבירור במשניות ד, ז להלן.

17מעבר להלכה המבחינה בין מזון האישה ומזון הבהמה הרי שסגנון המשנה משקף גם את הדמיון שבין השתיים, לפחות במישור הספרותי. כזו כן זו חובת הבעל עליהן, ואין להן זכות כשלעצמן. זכות האישה למזון היא מצוותו של הבעל, ולא רק זכותה כשלעצמה. בשאלה זו נרחיב בפירוש הפרק הראשון במסכת קידושין.