משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ה:ה

2משנתנו מסבירה את המונחים שבמשנה הקודמת. סגנון זה רגיל בתוספתא, אך מופיע גם במשניות רבות 21 וויס, משניות שהן תוספתא. .

3ואי זה הוא דבר שלעולי בבל כגון הר הבית והעזרות – כל אלה הם שטחים השייכים ללאום בכללותו, והבאר שבאמצע הדרך – הדרכים בין היישובים גם הן רכוש לאומי. המשנה מדברת אמנם על הבאר (בור 22 ראו לעיל הערתנו לציטוט ממסכת ביצה. ) באמצע הדרך, אבל אם הבור שייך לעולי בבל ודאי שגם הדרך שייכת לרשות זו, וכן יוצא מהתוספתא שציטטנו לעיל. מעתה עלינו לשאול האם הכירו קדמונינו רשות משפטית ממשית שמילאה תפקיד זה. מהתוספתא בבא קמא שציטטנו עולה שחכמים הבחינו בין רכוש הפקר לרכוש הרשות הלאומית, וזו מהווה כתובת לעניין פיצויים על נזקים הנגרמים בעטיו של רכוש לאומי. הר הבית והעזרות היו רכוש לאומי, אם כי לא רכוש שניתן להוצאה ולמימוש. לעומת זאת הדרכים היו שייכות לגוף כלשהו שאמור היה לא רק לפקח על בנייתן אלא גם לדאוג לתחזוקה שוטפת. מעתה עלינו להרחיב מעט בנושא הדרכים.

4בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז"ל איסטרטא, שהיא Strata, כביש בלטינית (איור 48 מפת הכבישים הרומיים בארץ, איורים 51-49). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכולים היו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר יכולים היו חכמים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים 23 ראו פירושנו לשבת פ"א מ"א. . עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים.

5בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות (איור 52). באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן. במסגרת זו נסתפק בציטוט משנה אחת: "דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור" (בבא בתרא פ"ו מ"ז; שמחות פי"ד הי"א, עמ' 208). ברור שחכמים קובעים את רוחב הדרכים הללו (ראו בהמשך) וכולן מוצגות כפעולות הנמצאות בשליטת החברה היהודית. אין אלו הכבישים הרומיים שעליהם אין ההלכה שולטת. הצירוף המקובל ביותר הוא "דרך היחיד" ו"דרך הרבים" 24 משנה, פאה פ"ב מ"א; כלאים פ"ד מ"ז; שביעית פ"ג מ"י, ועוד. .

6הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. היה זה ציר שנבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר. הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר, במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה 25 ראו בפירוט יתר בפירושנו לשקלים פ"ה מ"א, ואיורים שם. .

7בנוסף לשתי מערכות אלו הייתה מערכת שלישית ברמת ביניים של דרכים ברמה לאומית. לדעת הסוקרים (טפר וטפר) הן שימשו לעלייה לרגל לירושלים, ונסללו על ידי המערכת הלאומית 26 ראו הנספח למסכת שקלים והנספח למסכת מועד קטן. (איור 53, תמונות 6-5).

8לצמד המושגים יחיד – רבים מובנים אחדים. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז"ל רווח המונח "בני העיר" או "הרבים"; כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (לעיל) 27 ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ו; תוס', בבא קמא פ"ו הט"ו. . לעומת זאת, בהקשר לדיני שבת "רשות היחיד" היא שטח המוקף קירות, ו"רשות הרבים" היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה וסמלית בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות של "רבים" לצורך דיני שבת ו"רבים" לצורך בעלות משפטית. כך, למשל, בית כנסת הוא "רשות היחיד" לעניין שבת ו"רשות הרבים" מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא "רשות הרבים" לשבת.

9במסגרת הלכות טומאה וטהרה "יחיד" ו"רבים" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לשבת (מוקפים קירות) אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: "השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה" (משנה, טהרות פ"ו מ"ו-מ"ט).

10מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מבנה ציבורי, לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים בה. כמו כן הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות.

11בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים "יחיד" ו"רבים" משמעות נוספת (רביעית). המשנה שציטטנו ממסכת בבא בתרא עוסקת בדרך ש"אבדה", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. כן נוגעת ההלכה למקרה שבאים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם הדרך שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידות הדרך. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו 28 הרישא של המשנה עוסקת ב"מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו", אבל אין לרישא זו קשר מלא לסיפא שציטטנו בגוף הטקסט, והרישא והסיפא עוסקות במקרים שונים. . אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה"יחיד" ו"הרבים" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ומידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.

12רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה לאחרונה דן בנושא: "דרך היחיד – ד' אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ותניא אידך דייני גולה אומרים: שני גמדים ומחצה. ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים? אידי ואידי חד שיעורא הוא" (זה וזה שיעור אחד הוא – בבא בתרא ק ע"א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם "אחרים" שהרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ"אחרים". ברייתא שנייה היא בשם "דייני הגולה"; זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים ובעיקר לקרנא, שהיה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל 29 בבלי, סנהדרין יז ע"ב. דייני הגולה מופיעים בהלכות מספר, בדרך כלל הם עומדים במחלוקת עם "דייני ארץ ישראל", והתלמוד הבבלי פוסק כדייני הגולה בכמה נושאים כגון בבלי, בבא בתרא נא ע"א; ע ע"ב; קז ע"ב, ואין בכך פלא, שכן זו מסורת הפסיקה המקומית. דייני הגולה הם עדות למסורת הלימוד של יהדות בבל עוד לפני פריחתן של ישיבות בבל במאה השנייה לספירה. התלמוד הבבלי מציג את רב, שחזר מארץ ישראל, כמי שהעניק תנופה רבה למערכת הלימוד בבבל. עם זאת הייתה מסורת לימוד שקדמה לו ושמואל הוא מייצגה הבולט. חכמים בבליים נוספים הם קרנא ושילה, ובדורות קודמים (דורות התנאים) רבי יהושע בן בתירא, חנניה בן אחי רבי יהושע (ראו הנספח למסכת ראש השנה) ואביו של שמואל. יש להניח שדייני הגולה הם תנאים, תלמידי רבי יהודה בן בתירא. לעתים מכונה פומבדיתא בשם "הגולה" ("מאי גולה? אמר רב יוסף: זו פומבדיתא", בבלי, ראש השנה כג ע"א), ואולי דייני הגולה הם הדיינים שפעלו בעיר יהודית חשובה זו, עיר שבה פעל רבי יהודה בן בתירא, ולימים קמה בה ישיבה גדולה ומרכזית שבה כיהן שמואל הבבלי. נושא זה של צמיחת מסגרות הלימוד בבבל מחייב כמובן הרחבה שלא כאן מקומה, וראו בקצרה הנספח למסכת ראש השנה. . מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר, "שני גמדים ומחצה". גומד הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות, או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של "חמור ומשאו". הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקתו. הסבר התלמוד הוא ש"שניהם שיעור אחד אמרו", לפיכך "חמור ומשאו" זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 2.5 אמות, ובארץ ישראל הייתה הנורמה 4 אמות. ההבדל נובע מכך שבארץ ישראל ההררית מדובר בדרך וקיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה האחר, ואילו בבבל מדובר בדרך נטו ללא שוליים. או שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שההלכה נאמרה בו, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים, שכן בבל היא ארץ מישורית ואין בה צורך בבניית תשתית מסיבית לדרך. מכל מקום, במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.

13במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: "(1) דרך הרבים – שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות" (בבלי, בבא בתרא ק ע"א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא, ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל שהייתה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו יותר מדרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.

14מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה ("עיר"): "רבי שמואל בשם רבי יונתן, הרוצה לבנות עיר, כתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא, מה, מארבע אמות עד שמונה או משמונה עד שש עשרה, אמר לו משמונה ועד שש עשרה, כדי שיהא קרון הולך וקרון בא" (ירו', בבא בתרא פ"ה ה"ג, טו ע"א). אם כן, אנו חוזרים לשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות ועד שמונה, ודרך הרבים משמונה ועד שש עשרה אמה; רוחב זה בא לאפשר נסיעה דו-סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל (איור 54).

15המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בכמה פרטים: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל, כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל" (בבלי, בבא קמא פ ע"ב) 30 הבדל נוסף בין התלמודים הוא שהבבלי מדבר על חיוב היחיד לבנות לו דרכים ואילו הירושלמי מדבר על הפקעת קרקע על ידי השלטונות האוטונומיים היהודיים. הנימוק "משום ישוב ארץ ישראל" נאמר רק בבבלי, אך מייצג כנראה עמדה כללית, והוא מסביר גם את ההלכה הארץ-ישראלית. . לענייננו אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.

16נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: של יחיד ושל רבים. שתיהן שייכות היו לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות. בפועל נע רוחב הדרך בין "גבולות גזרה" אלו

17(16-4 אמה); הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא חשוד כמלאכותי בלבד.

18בתוספתא נדון דין הבדלה לעניין כלאיים, ושם יוצא שלדרך לא היה רוחב קבוע (כלאים פ"ב ה"ו).

19ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות, והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים 31 ראו דר, תפרוסת, עמ' 228-196. . הדרכים הצרות רוחבן 4-3 אמות (2.5-2 מ'), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 8 מ', כ-16 אמה. עם זאת, אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, מהבעלות בשדות הנושקים לדרך ומשאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך, רוחב הדרך משתנה והביטוי בברייתא "מארבע ועד שמונה" או "משמונה ועד שש עשרה" מבטא את המציאות.

20אם כן, הדרכים היו רכוש של ממש שהיה צריך לנהלו, לשמור על טיבו, לנקותו ולטפל בו, וממילא נדרשה רשות ממשית שתעסוק בכך. המשנה בשקלים (פ"א מ"א) קובעת שמראש חודש אדר מתקנים את הדרכים 32 המשנה חוזרת גם בראש מסכת מועד קטן, וראו פירושנו לשתי המשניות. . התוספתא מגדירה ביתר בהירות: "בחמשה עשר בו שלוחי בית דין יוצאין ומתקינין את הדרכים ואת הרחובות שחולחלו בימות הגשמים, פרק למועד, סמך לעולי רגלים" (שקלים פ"א ה"א). אם כן, התפקיד מוטל על הרשות המרכזית המתגלמת ב"בית הדין", ותאריך השיפוצים למערכת הדרכים נקבע מתוך שילוב של שני מרכיבים: "פרק למועד", כלומר לפני המועד, ו"סמך לעולי רגלים", כדי שעולי רגלים יוכלו להשתמש בדרכים המשופצות. נימוק זה מכונה "סמך", הווה אומר שאין זה השיקול העיקרי אלא שיקול משני שנסמכים עליו. הנימוק העיקרי מופיע בראשית הקטע: יש לתקן את הרחובות משום שאלו "חולחלו בימות הגשמים". בחורף נגרם נזק כבד למערכת הדרכים, ובסוף החורף יש לשפצם לקראת הקיץ ולקראת העלייה לרגל. המונח "פרק למועד" משמעו 30 יום לפני החג, כפי שמוסבר בירושלמי (שקלים פ"א ה"א, מה ע"א; ברכות פ"ט ה"ב, יג ע"ד).

21הרמב"ם והמאירי פירשו שהתקנת הדרכים נעשתה למען הבורחים לעיר המקלט 33 ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, למקום. . הפירוש אינו רק בניגוד לתוספתא, אלא משקף את צמצום אורח החשיבה היהודי הדתי. פרשני ימי הביניים הבינו כי רק נושאים "דתיים" עשויים להעסיק את מוסדות הציבור ואת בית הדין. תיקון דרכים כפעולה אזרחית נראה להם נושא שאינו ראוי לבית הדין. ברם, בית הדין הוא ביטוי ספרותי לרשויות היהודיות, ואלו עסקו גם, ואפילו בעיקר, בנושאים אזרחיים. אין צורך, אפוא, לחפש משמעות "דתית", במובן המצומצם של המילה, ודי בתוכן האזרחי של הפעילות.

22מהמשנה בשקלים ומקבילתה במסכת מועד קטן ברור שחכמים מבינים שבית הדין המרכזי הוא האחראי לבניית דרכים, או לפחות שהוא היה האחראי על כך בימי הבית השני. אשר לימי חכמים, לאחר חורבן הבית, הדרך נחשבת לא לרכוש עירוני אלא לרכוש של "עולי בבל", כלומר של הגוף הלאומי. ואכן, את רשת הדרכים צריך היה לבנות גוף על-מקומי שיאחד את שני היישובים שביניהם הדרך מקשרת. היה מי ששיער שהיה גוף יהודי אזורי שטיפל במערכת הדרכים 34 ספראי, הקהילה, עמ' 193-192. , אך אף אם השערה זו אולי נועזת מדי הרי שהנהגת הקהילה צריכה הייתה לבצע זאת בתיאום עם הנהגת הקהילות הסמוכות. מכל מקום, בארץ נבנו מאות דרכים כפריות, ולמעשה כל יישוב נקשר לכל סביבותיו במרחק 5-3 ק"מ, ובנוסף לכך היו דרכים רבות מהעיירה לשדות ודרכים אזוריות. כפי שהוצע על ידי טפר וטפר בנספח לשקלים, המדובר בדרכים שסללה הרשות היהודית הלאומית בסוף ימי בית שני. השערה נועזת זו סבירה, ומכל מקום לאחר ימי הבית הייתה הרשות האזורית הגוף היחיד שיכול היה ורצה לשאת באחריות למערכות הדרכים הבין-כפריות.

23משנתנו ומקבילותיה תורמות תרומה משמעותית להבנת מערכת הדרכים הקדומה. מתברר שרשת הדרכים המפותחת שתיארנו שייכת לאותה רשות עלומה של "עולי בבל". עם זאת, אין זו רק רשות וירטואלית אלא גוף ממשי שביצע עבודות ציבוריות בהיקף גדול שחייב השקעה ציבורית עממית גדולה. בימי התנאים לא היו הר הבית והעזרות רכוש של ממש, אך הטיפול במערכת הדרכים היה בבחינת משימה יום-יומית ממשית. בימי הבית מתואר "בית הדין" (הסנהדרין, מועצת המקדש?) כמטפל בדרכים. כפי שנראה להלן עשוי היה הנשיא להיות הרשות השלטונית המבטאת את "עולי בבל" בימי התנאים, ואפשר שהיו אלו גופי שלטון אזוריים, מעין "חבר העיר" הנזכר כגוף אזורי. נשוב לשאלה זו להלן בדיוננו בנשיא וב"כתיבה לנשיא".

24ואי זה דבר שבאותה העיר כגון הרחבה – רחוב או רחבה 35 אצלנו ובשקלים פ"א מ"א "רחבה"; במועד קטן פ"א מ"א ובמקבילות רבות "רחוב". הוא המונח למה שהיום מכונה רחבה או כיכר; השורש רח"ב מציין מקום רחב ופתוח. המונח המקראי "רחוב העיר" מציין את הכיכר שליד השער, מקום הכינוס של זקני העדה ושופטיה, שם התנהלו עסקי הציבור והמסחר. בתקופת התלמוד כבר לא היה ליישוב חומה, והמונח "שער העיר" איבד ממשמעותו. הרחבה היא השטח הפתוח בין המבנים, לעתים היא מקום מאורגן ולעתים סתם שטח פתוח. כך, למשל, בתענית ציבור "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר" ובו נערכות הקריאה בתורה והתפילה ובו נאמרים "דברי כיבושין" מפי הזקן 36 משנה, תענית פ"ב מ"א; תוס', שם פ"א מ"ח; ירו', שם פ"ב ה"א, סה ע"א; בבלי, שם טו ע"ב - טז ע"א. . הרחבה שימשה גם לעריכת הברכות לאבלים 37 משנה, מועד קטן פ"ג מ"ח; בבלי, שם כז ע"ב; מסכת שמחות פי"א ה"ב, עמ' 187. ראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 31-2. , ובימי הבית היא שימשה מקום לינה לעולי הרגל המעלים ביכורים לירושלים שלא היו נכנסים לבתים אלא "לנין ברחובה של עיר" (ביכורים פ"ג מ"ב; תוס', שם פ"ב ה"ח). בימי הבית היו המעמדות מתכנסים לקריאה בתורה ולתפילה ברחבה 38 מגילה כו ע"א, וראו רש"י שם. שימושה של הרחבה במעמדות לא נזכר אלא בתלמוד הבבלי. המילה "ובמעמדות" מצויה בפירושיהם של כמה מן הראשונים, אולם התוספות (לדף כה ע"ב ד"ה "בני העיר"), הרשב"א (עמ' 184) והריטב"א למקום כותבים שלא גרסינן "ובמעמדות", וראו רמב"ם הלכות תפילה פי"א הכ"א. . בעדויות הארכאולוגיות לרחבה עסקנו בפירושנו לתענית פ"ב מ"א.

25התוספתא מבהירה: "רחבה שדרך הרבים מפסקתה הרי היא של עולי בבל, אין דרך הרבים מפסקתה הרי היא של אנשי אותה העיר" (פ"ב ה"ט). הלכה זו עולה בקנה אחד עם הברייתא שצוטטה מתוספתא בבא קמא: "בור שבאמצע הדרך הרי זה של עולי בבל, עד שיתודע שהוא של אנשי אותה העיר. שברחבה ושבכרמלית הרי היא של אנשי אותה העיר, עד שיתודע שהיא של עולי בבל. שבאמצע השדה הרי הוא של בעל השדה, עד שתיודע שהיא של אנשי אותה העיר. הנהרות והמעינות שמושכין, הרי הן של כל אדם" 39 פ"ו הט"ו, וראו שם ה"ה. . אם הדרך עוברת ברחבה הרי הרחבה שייכת לעולי בבל, ואם לא – הרחבה היא רכוש עירוני.

26והמרחץ – בית המרחץ שעסקנו בו בפירוש למשנה ג מוצג כמבנה טיפוסי השייך לקהילה. משנתנו מניחה שאכן לעיר יהודית טיפוסית בית מרחץ. מרשימת בתי המרחץ שנחפרו, או שעליהם נמסר במקורות, משתמע שאכן היו בתי מרחץ ביישובים כפריים, אם כי אולי לא בכל יישוב ויישוב 40 ראו פירושנו למ"ג ולפי"א מ"א. .

27ובית הכנסת – אף הוא רכוש עירוני מובהק (תמונות 12-11, איור 55).

28והתיבה – התיבה היא הכלי אשר בו מונחים ספרי התורה. בספרות התנאית לא נזכר השם "ארון הקודש" או "הארון" אלא לעולם "תיבה". את התיבה היו מכניסים לבית הכנסת מן החדר הסמוך והקשור לבית הכנסת 41 כך במצדה ובדורה ארופוס. , או אף מוציאים אותה לרחובה של עיר (משנה, תענית פ"ב מ"א). המושג "ארון" או "ארון קודש" כרוך בהדגשת מעמד הקדושה והקביעות של ארון הקודש בבית הכנסת אשר התפתח רק בימי האמוראים (איור 56 כתובת הארונא).

29והספרים – ספרי הקודש. גם הספרים נמנים עם הרכוש העירוני במסכת מגילה ובמקבילות 42 ראו בבלי, בבא בתרא מג ע"א, המרחיב את התוספתא שם פ"ט ה"ט. . עם זאת, ודאי שהיו גם ספרים פרטיים; הם נזכרים במקורות רבים 43 כגון תוס', ביכורים פ"ב הט"ו; בבא קמא פי"א ה"ג; בבא מציעא פ"ג הכ"ד ועדויות נוספות רבות. בפפירוס אחד במצרים נמצא מכתב פרטי שבו אדם מחליף עם אחותו ספר עזרא בספר בראשית. , ולא כאן המקום להרחיב בכך.

30והכותב חלקו לנשיא – המשפט קטוע, ורק מתוך ההמשך ניתן לשחזר את משמעותו: "שניהם מותרין בדבר שכתב חלקו לנשיא". כלומר, הנודר יכול (או חייב) לכתוב את חלקו לנשיא, וכך לעקוף את הנדר ולאפשר למודר ליהנות מהרכוש המשותף 44 כך עולה מהבבלי, מח ע"א. אפשטיין, מבוא, עמ' 361, פירש שרב ששת פירש כאילו הנוסח הוא "והכותב". רבי יהוסף אשכנזי פירש שרבי יהודה וחכמים נחלקו בדין הכותב לנשיא, כאילו נאמר שרבי יהודה אמר כך על הכותב לנשיא וחכמים אמרו אחרת. מכל מקום, לפי ההמשך ברור שיש לכתוב לנשיא, וזו הנחיה לנדרן כפי שפירשנו בשם הירושלמי. . להלן יבורר הסדר זה. בירושלמי ניתן הסבר אחר: "צריך לכתוב חלקו לנשיא" (לט ע"ב). כלומר, זו הנחיה מעין זו ששנינו לעיל שכופין אותו למכור את חלקו.

31רבי יהודה אומר אחד כותב לנשיא ואחד כותב להדיוט – על מנת לאפשר למודר ליהנות מרכוש עירוני יכול המדיר לכתוב את רכושו לנשיא או ל"הדיוט", כלומר לאדם אחר פשוט.

32מה בין כותב לנשיא לכותב הדיוט – המשנה מדברת על כותב לנשיא, אבל אין זה משום שכתיבה להדיוט אינה מועילה אלא משום שמסירת הרכוש לנשיא קלה יותר. כל העברה של זכויות קרקעיות חייבת להיות בכתב, וכך גם הרוצה למכור את זכויותיו ברכוש עירוני חייב לכתוב שטר מסודר. אבל: שהכותב לנשיא אינו צריך לזכות והכותב להדיוט צריך לזכות – הכותב להדיוט צריך לבצע מכירה מסודרת לאדם פלוני, ואילו מסירה לנשיא היא אמנם בכתב, אבל וירטואלית. הנשיא אינו חייב להיות מודע לכך.

33וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה צריך לזכות – תהליך העברת הזכויות ליחיד אחר או לנשיא זהה.

34לא דיברו בנשיא אלא בהווי – למה הוזכר דווקא הנשיא? משום שבנוהג שבעולם שאדם נותן את רכושו העירוני (חלקו התאורטי ברכוש העירוני) לנשיא. "לא דברו" הוא כמו "מפני שאמרו" או "שאמרו", והוא ציטוט של משנה קדומה. במקרה זה המשפט "הכותב חלקו לנשיא" הוא קטע מאותה משנה קדומה, ולעיל ניסינו לברר מה היה הנוסח וההקשר המקוריים של המשפט.

35רבי יהודה אומר אין אנשי הגליל צריכין לכתוב שכבר כתבו אבותם על ידיהם – כבר בדורות קודמים מסרו בני הגליל את רכושם לנשיא, כלומר העבירו אליו את הרכוש העירוני ובכך נפתרה בעיית הנדרים המונעים הנאה מרכוש עירוני. בבבלי נוסף שאנשי הגליל "קנטרנים" היו, כלומר נדרנים ומציקים, ולכן כתבו את רכושם העירוני לנשיא (מח ע"א). הביטוי מצטרף לעדויות על גישתם המסתייגת של חכמים מהנדר. עדויות אלו רוכזו במבוא.

36מבחינת מבנה המשנה, נראה שתנאי דור אושא כבר הכירו את המשפט "כותב חלקו לנשיא". הם נחלקים בפרטיו, אך מכירים אותו כסכמה משפטית. יתרה מזו, רבי יהודה מעיד שנוהג זה כבר הושרש בעבר, ולמעשה כל ההלכה על מניעת הנאה מרכוש עירוני אינה מעשית וכבר נמצאה דרך לעקוף אותה. כפי שראינו במשניות א-ב רבי אליעזר בן יעקב מציע עקיפה אחרת של ההלכה כך שנדר לא ימנע שימוש ברכוש משותף. לשיטתו אין כלל תוקף לנדר זה. לדעת חכמים הנדר תקף, אבל לגבי רכוש עירוני נמצאה דרך לעקיפת ההלכה, ולדעת רבי יהודה העקיפה כבר אינה מחייבת כל פעילות והיא נעשתה בעבר ותקפה לעולם ועד. אין כל הצעה שאדם יכתוב את חלקו בחצר לנשיא, אדם אינו מוותר על רכושו הפרטי, אבל הוא מוכן לוותר על חלקו התאורטי ברכוש העירוני.

37מתוך המשנה משמע שרכוש הנשיא הוא סטטוס משפטי של ממש. נראה שהנשיא כאן זהה לעולי בבל, כמבטא הרשות הלאומית.

38חוקרים נחלקו בשאלה מתי חודשה הנשיאות. חז"ל מתארים כאילו הנשיאות הייתה קיימת כמוסד כבר בימי בית שני, וכך מוצגים הזוגות הקדומים כאילו אחד מהם היה נשיא והאחר אב בית דין (אבות פ"א מ"ב ואילך). ברם חוקרים רבים סבורים, ובצדק, כי הוספה זו במשנה למחלוקת היא השלכה של המציאות המאוחרת מימי אושא, כלומר מחצית המאה השנייה למניינם, על המציאות של ימים ראשונים של התקופה שלפני החשמונאים. רק מימי דור אושא מצינו במפורש כי העומד בראש בית הוועד או הסנהדרין מכונה בשם "נשיא" ולידו אב בית הדין 45 בבלי, הוריות יג ע"ב. גודבלאט, נשיאות; גודבלאט, נשיא. . בפועל מי שעמד בראש האוטונומיה היהודית בשלהי ימי בית שני היה הכוהן הגדול. הראשון המכונה "נשיא" הוא שמעון בן כוסבא המורד, ואחריו רבן שמעון בן גמליאל. מכאן הסיקו חוקרים שהנשיאות חודשה בדור אושא.

39ממשנתנו משמע שהנשיאות קודמת לדור אושא. ברם, גם כאן ייתכן שהניסוח "חלקו לנשיא" הוא מדור אושא ומשקף את הסדרים בדור זה. בדורות קודמים זיכו ברכוש העירוני גורמים אחרים.

40מעתה עלינו לחדד את ההגדרות בדבר מוסד הנשיאות. במאה השלישית הייתה הנשיאות גורם שלטוני מוסמך שקיבל גושפנקה רומית. הנשיא כונה ביוונית "פטריארך". מסתבר שנשיאות זו חודשה בדור אושא, ברם עדיין אין כל ביטחון שכבר בדור אושא זכה הנשיא לתואר ולמעמד שלטוני מטעם הרומאים. ייתכן שבשלב ראשון הייתה היזמה למינויו מקומית והוא היה "רק" מעין אב בית הדין, היא הסנהדרין, שפעלה כגוף מרכזי בעל אופי כזה או אחר. מצד שני יש עדויות לפעילות של גורמים לאומיים כבר בדור יבנה, הווה אומר שחכמים מספר, ובעיקר רבי עקיבא, פועלים כבעלי תפקיד במישור הלאומי. אין הגדרה לאותו גורם לאומי, האם היה זה "בית הדין"? או אולי סנהדרין? הדברים עמומים, אבל יש מקום לשער את קיומו של גורם לאומי-אוטונומי כלשהו 46 בזמנו הוצע שהיה קשר בין הנשיא לבין בתי הכנסת; ראו ספראי, העיר היהודית. ממשנתנו עולה שבפועל היה בית הכנסת שייך לרשות העירונית, אבל מבחינה משפטית הועברה הבעלות עליו ל"נשיא". ייתכן שקונסטרוקציה משפטית זו לא נוצרה לטובת דיני נדרים אלא כהסדר ציבורי שנוצל לפתרון בעיית הנדרים. .

41מכל מקום, משנתנו מבטאת פעילות של אותו גורם לאומי, לפחות כדרך להערמה משפטית. המשנה מכנה גורם זה "נשיא", אבל ייתכן שהיה זה גוף שלטוני אחר; גוף שפעל בהיתר רומי, אך לא דווקא באישור מפורש.

42משנתנו מדגישה נוהג מיוחד של אנשי הגליל. לא ברור האם נוהג זה מבטא ביקורת של חכמים על אנשי הגליל או שמא עדות להתנהגות חסידית. מנהגים מיוחדים של בני הגליל נזכרים לרוב במקורות. בדרך כלל אנשי הגליל מצוינים לשבח על חסידותם, אך בהקשר שלנו קשה לקבוע האם בא התיאור לשבח או לגנאי 47 ראו ספראי, גליל. .

43בתוספתא עוד שתי הלכות המשלימות את המשנה: "[1] המודר הנאה מעירו או מבני עירו, ובא אחר וישב שם שלשים יום, מותר בו. מיושבי עירו, ובא אחר וישב שם שלשים יום, אסור בו. [2] המודר הנאה מחבירו בפניו, אין נשאלין לו אלא בפניו, שלא בפניו, נשאלין לו בפניו ושלא בפניו" (פ"ב ה"י). ההלכה הראשונה מגדירה כמה זמן נדרש כדי להגדיר אדם כבן עיר. היא נחוצה למשנתנו משום שרק תושבי הקבע נחשבים לבעלי חלק ברכוש העירוני, ורק עליהם חל הנדר. הקביעה שדייר המתגורר בעיר שלושים יום הוא כבני העיר חוזרת במסגרת אחרת 48 תוס', פאה פ"ד ה"ט; ירו', פ"ח ה"ז, כא ע"א; בבלי, בבא בתרא ח ע"ב, וראו פירושנו למשנת פאה פ"ח מ"ז. . מהתוספתא והירושלמי (פאה פ"ח ה"ז, כא ע"א; בבלי, בבא בתרא ט ע"א) משמע שלהגדרה זו שני היבטים מרכזיים, בנוסף לזה המופיע במשנה (על מי חל הנדר). היבט אחד הוא כמה זמן ישהה אדם בעיר ויהא כאחד מאנשי העיר לצורך קבלת צדקה, וההיבט הנוסף הוא כמה יהא בעיר ויהא חייב במסי הצדקה. הכלל בתוספתא הוא שאם שהה שלושים יום הרי הוא כאנשי העיר לקבלת "קופה". בהמשך ניתנות הגדרות אחרות כמה זמן ישהה בעיר לצורך תשלום המסים העירוניים לקופת הצדקה. כאן נבנתה מערכת היררכית: מי ששהה שנה שלמה משלם את מלוא המסים ומי ששהה חלק מהשנה (תושב חדש) משלם חלק מהמסים. לא נעסוק כאן בפרטים 49 ראו ספראי, הקהילה, עמ' 67-64; 306-303. , והרחבנו בכך בנספח למסכת פאה.

44ההלכה השנייה מוסיפה את המרכיב שעל חסרונו הערנו בפירושנו למשניות השונות. המשניות דנות באפשרות של הערמה ואף בביטול משפטי או פורמלי של הנדר, אך אינן מעלות אפשרות של התרת הנדרים. התוספתא מוסיפה אפשרות זו ומבחינה בין נדר שהוטל בנוכחות המודר, שאז צריך להתירו בנוכחותו, ובין נדר שהוטל בהיעדרו, וגם הביטול ייעשה שלא בפניו. בכל מצב צריך המדיר להיות נוכח בהתרה, אך נוכחות המודר לא תמיד נחוצה. התוספתא דנה, אפוא, בפרט משני בדיני היתר הנדרים, וברור לה שפתרון זה קיים. עם זאת, במשנה הוא נעדר. במבוא שיערנו שהתרת נדרים היא דרך הלכתית מאוחרת וחכמים נרתעו ממנה, על כן במשנה היא מוצנעת כאפשרות אחרונה ולא תדירה.

45ההסבר שחכמים דיברו בהווה, כלומר נתנו דוגמאות ממציאות חיי היום יום, חוזר במקורות 50 תוס', גיטין פ"ג הי"ב; נידה פ"ו הי"ח, עמ' 648; כלים בבא מציעא פ"ז ה"ו, עמ' 586; שבת פ"ו (ה) הי"א, ועוד. . בדרך כלל ההסבר הוא שהדוגמה שניתנה מציאותית, אבל פעם אחת מופיע הטיעון בהקשר של מחלוקת בית שמאי ובית הלל. המשנה הקדומה הזכירה מקרה ובית שמאי רואים בכך דוגמה מציאותית, ואילו בית הלל סבורים שההלכה חלה רק במקרה המצוין 51 משנה, יבמות פט"ו מ"ב; עדיות פ"א מי"ב, וראו פירושנו ליבמות שם שם. . אפשר, אפוא, לשער שההסבר הרואה בכל מקרה כזה דוגמה מציאותית בא רק בעידן שהחלו לנסח בו כללים משפטיים. בשלב הראשון טרם ניתנה הדעת על ההלכה הכללית והמנהג העממי התייחס למקרה מסוים, שכן הוא זה שהתעורר 52 ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. שם הצענו שהלכות רבות צמחו מתוך נוהג עממי. בשלב שני נוסחו כמקרה, בשלב שלישי גובשו לכלל הלכתי ורק אז נקבע שהמקרה הנדון הוא דוגמה, ונבחרה דוגמה זאת משום "שלא דברו חכמים אלא בהווה". .

46הסגנון "מה בין" הוא סגנון רגיל. יש משניות שנערכו על בסיס הפתיחה "אין בין" (מגילה פ"א מ"ד-מי"א). אין לנו חטיבה של משניות הערוכה לפי משפט מנחה זה, אך הוא מופיע במשניות בודדות רבות 53 כגון פסחים פ"ט מ"ג, מ"ה; כתובות פ"ג מ"ד, ועוד. .