משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ה:ו

2המודר הנייה מחבירו ואין לו מה יאכל – מצב זה נידון לעיל פ"ד מ"ז, נותן לאחר משום מתנה והלא מותר בה – במשנה לעיל הוסבר שנותן את המתנה לחנווני כדי שחברו יסמוך עליו ויאכל ממנו. החנווני נזכר משום שרגיל היה "להמחות" אצל החנווני. במקום לתת לחברו מזון באופן ישיר אפשרו לו חכמים לקבל מהחנווני מזונות, כפי שראינו שם.

3מעשה בבית חורון – בית חורון היא ביהודה, וממילא יש לפרש שהמעשה אירע בימים קדומים ולא יאוחר ממרד בר כוכבא. במרד השני חרב המרכז היהודי ביהודה, ומן הסתם המעשה ביהודי בית חורון אירע קודם לכן. לפי ההמשך הוא אירע בימי הבית. הניסוח "הרי הן מוקדשין לשמים" מתאים יותר לימי הבית כאשר "הקדש" היה מונח משפטי בר מימוש.

4באחד שהיה אביו מודר ממנו הנייה – המשנה מדווחת על סכסוך משפחתי רגיל ועל מצב שבו שני הצדדים, או אולי רק הבן, שואפים לסיים את הסכסוך, אך מוצאים עצמם כבולים בכבל הנדר, והיה משיא את בתו [ בנו ] – "בנו" נוסף בשוליים במקום "בתו", וכן בכל יתר עדי הנוסח "את בנו". האם התיקון משקף מגמה להדגיש שהמדובר בשמחה גדולה וחשובה? 54 תופעה זו של החלפת גיבורות בגיבורים ממין זכר אופיינית גם למדרשים, ועוד יותר לכתבי היד. במקרה הבודד שלפנינו קשה כמובן להכריע מה הנוסח המקורי, אך ככלל רגיל יותר להוציא את האישה מהסיפור ולכלול בו גבר. אומר לחבירו – אמר הבן לחברו, הרי ה חצר והסעודה נתונין לך מתנה אין בפניך – המשפט עמום וחלו בו חילופי נוסח: "והינן לפניך" (רוב עדי הנוסח), "אינן לפניך אלא..." (מ) וכיוצא באלו נוסחים, שיבוא אבא ויאכל עימנו בסעודה – הבן נותן את הסעודה לאחר כדי לאפשר לאב להשתתף בסעודה ובשמחה.

5אמר לו – הנודר לחברו, לא נתתי לך את שלי אלא שתקדישם לשמים – בשאלה: האם נתתי לך את רכושי כדי שתקדיש אותו? הבעל המקורי של הרכוש מתנגד לכך שהמקבל ישתמש במתנתו לשם הקדשה, שהרי מטרתו לעקוף את הנדר ולא לתת לחברו באמת משלו.

6אמר לו – החבר, אם שלי הם הרי הן מוקדשין לשמים – החבר מסרב להשתתף בהערמה ואומר שאם אכן הסעודה שלו הוא מקדישה לשמים.

7אמר לו – דברים אלו הם המשך דברי החבר, לא נתתה לי את שלך אלא שתהא את ואביך אוכלים ושותים ומתרצים זה לזה ויהא עון תלוי בראשי – אתה רוצה להערים על הנדר כדי להגיע לפיוס עם אביך, והעוון יהא תלוי בראשי כלומר הנדר עדיים קיים, והחבר שהזמין את האבא חייב בהפרת הנדר. עד כאן אין חכמים או ההלכה משולבים במעשה. התגובה ההלכתית הפורמלית היא: אמרו חכמים כל מתנה שאינה שאם הקדישה תהא מקודשת אינה מתנה – אם כן אין כאן נתינה כלל. אין בכך תגובה ישירה לבעיה שמעלה המעשה. כל שנאמר הוא שמתנה שאינה מלאה ומוחלטת אינה מתנה, ובמקרה זה לא התכוון הבן למתנה שלמה ולכן האב מנוע מלאכול מהסעודה. ברם, אין כאן התייחסות לעצם הפתרון של נתינה לאחר. הכלל המשפטי שבמשנה אינו קשור, אפוא, לגוף המעשה, ואכן בירושלמי הוא משובץ בהקשר אחר:

8"אמר רבי יוסי בירבי בון אכין הוה עובדא (כך היה המעשה) יונתן בר עוזיאל הדירו אביו מנכסיו, ועמד וכתבן לשמי 55 שמאי הזקן. . מה עשה שמי, מכר מקצת, והקדיש מקצת, ונתן לו מתנה את השאר, ואמר כל מי שיבוא ויערער על המתנה הזאת יוציא מיד הלקוחות ומיד ההקדש, ואחר כך יוציא מיד זה. רבי ירמיה בעי, מעתה אין אדם נותן מתנה לחבירו על מנת שלא יקדישנה לשמים" (לט ע"ב). אביו של יונתן בן עוזיאל הדיר את בנו, והאב רצה לבטל את נדרו. גם כאן הפתרון של התרת הנדר אינו מופיע, והאב בחר בפתרון אחר. הוא נתן את המתנה לשמאי הזקן והלה ביצע סדרת פעולות – מכר חלק, הקדיש חלק ונתן במתנה לבן את השאר (הרוב). שמאי מסביר את המעשה בכך שמי שיערער על המתנה (מכוח הטענה שהאב הדיר את הבן ואסור לו לרשתו) יצטרך לטעון גם כנגד ההקדש, ואיש יהודי לא יעז פניו נגד ההקדש. לכך קשורה, אפוא, המימרה שכל מתנה שאי אפשר להקדישה אינה מתנה.

9מעשה זה מהווה מקור לשתי מסקנות מרכזיות. האחת נוגעת לסמכותם של חכמים ולדרך התגבשות ההלכה, והאחרת לתולדות העריכה של מקורות חז"ל. נפתח במסקנה הראשונה. שמאי פועל את מעשהו כאדם פרטי וחושש מכוחו של ערעור חברתי ומשפטי נגד מעשהו. יש בכך כדי להאיר את מעמדם הצנוע של חכמים בימי הבית השני; אין הם מכתיבים את החוק ואף לא את פסק הדין, אלא פועלים במסגרת הנוהל הקיים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שחכמים ראשונים פעלו במסגרת חוק קיים ורק מאוחר יותר הצליחו להכיל את החוק לתוך שיטת הלימוד שלהם. לפנינו עדות חיה לתהליך זה של שילוב נוהג קיים במערכת משפטית מנוסחת ושיטתית בחלקה.

10המסקנה השנייה, שגם עליה כבר עמדנו, היא שמשפט במשנה משובץ בה בהקשר אחד, אך נראה שבמקורו הוא נוצר בהקשר אחר. פרשה זו מלמדת על אופיים של מקורות תנאיים. המעשה היה מוכר בספרות התנאים, אבל בעל המשנה שיבץ אותו בעניין אחד והמדרש שיבצו לעניין אחר. השיבוץ משנה כמובן את המשמעות של הלימוד. מעתה עלינו לחשוש שמשפט המשובץ במשנה או בברייתא לא נוצר בהקשר שבו הוא משובץ אלא מועבר ממקום אחר. באותו מקום מקורי עשוי היה להתפרש באופן שונה. במקרה זה דומה שהצלחנו לעמוד על מקורו של המשפט ועל משמעותו המקורית, אבל תמיד יש לקחת בחשבון שלמשפט כזה או אחר הקשר אחר, שאינו ידוע לנו, ושרק בו מתבאר המשפט עד תומו. מצב דומה שבו שובץ במשנה משפט שבמקורו נאמר בהקשר אחר זיהינו בפירושנו גם במקומות אחרים 56 ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ד; סוטה פ"ו מ"ד; נדרים פ"ה מ"ו ועוד. אין זה דומה לשאלת התלמוד "תנא היכא קאי"; שם מדובר רק על כך שהניסוח של משנה מושפע ממקומו המקורי של המשפט המשובץ, ואילו אצלנו השיבוץ השונה יוצר משמעות אחרת למשפט. ל"תנא היכא קאי" ראו בבלי, ברכות ב ע"א; תענית ב ע"א, וראו ליברמן, תנא היכא קאי, בתוך: מחקרים, עמ' 116-110. . במקרה זה ייתכן שהצעת הירושלמי אינה משקפת את ההקשר המקורי שבו נאמר המשפט, אך חשוב שהתלמוד עצמו מעלה את האפשרות שהמשפט נאמר במקורו בהקשר אחר.

11ההלכה הקובעת שבמקרה של מתנת בית חורון אין המתנה תקפה אינו מבטא את ההלכה במקרה של הנדרים. לכאורה אפשר שאם המתנה תהיה כזאת שהמקבל יכול להקדישה הרי שהדרך לעקיפת הנדר כשרה. הירושלמי מסביר: "כיני מתניתא כל מתנה שהיא כמתנת בית חורון שהיתה בהערמה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה" (לט ע"ב). אם כן, הפתרון של נתינה לאחר אינו פותר את בעיית הנדר. נתינה כזאת, הנעשית כהערמה, אינה מתנה ואינה משחררת מהנדר. גם הבבלי הבין שהמעשה שולל את הפתרון ההלכתי של נתינת מתנה ומקשה כדרכו "מעשה לסתור" (מח ע"ב). הוא מתרץ בשיטת "חיסורי מחסרא", שבדרך כלל מתנה כזאת מועילה אלא אם כן סוף המעשה מוכיח שהמתנה לא ניתנה בלב שלם.

12כפשוטו יש להדגיש היבט אחר של המעשה. ההלכה הפורמלית אפשרה את הפתרון של מתנה, אבל הציבור לא היה מוכן לקבל פתרון כזה והביע חשש אינסטינקטיבי מהערמה כזאת. הנימוק "עון תלוי בראשי" אינו נימוקו של משפטן אלא של אדם פשוט שאינו מוכן לקבל פתרון פורמליסטי. בפירושנו למשנה הקודמת העוסקת באותו דין (פ"ד מ"ח) הצענו לפרש שהמשפט "רבי יוסי אוסר" חל על כל הפתרון של מתנה לאחר. ברוח זו אנו מציעים את השחזור הבא. בימי הבית הנהיגו חכמים פתרון משפטי של נתינה לאחר. מעשה יונתן בן עוזיאל ומעשה בית חורון מעידים על כך (בין אם הם אותו מעשה, ובין אם הם שני מעשים נפרדים). הציבור הסתייג מהפתרון כפי שמעיד שמאי עצמו, וכפי שנלמד במשנתנו. ההסתייגות לא נבעה מסיבות משפטיות, אלא מתחושה דתית פשוטה של יהודים יראי שמים, ומהפחד המיסטי מכוחו של הנדר, פחדים שעליהם עמדנו במבוא. מאוחר יותר מקבל רבי יוסי את ההסתייגות העממית והופך אותה לדעה הלכתית לכל דבר. נמצאנו למדים פרק מאלף במערכת היחסים בין הציבור, הנוהג העממי וחכמים. על רקע נוהג עממי צומח פתרון פורמליסטי של חכמים. חלקים מהציבור מסתייגים ממנו מתוך יראת שמים, וההסתייגות הופכת לדעת יחיד בהלכה. משנתנו נסתמה כדעה זו, אך גם מציעה את הפתרון כהלכה סתמית ומקובלת.

13גם במעשה זה בולט היעדר האזכור להתרת הנדר. לכאורה הפתרון הפשוט היה להתיר את הנדר. לפי המשנה להלן (פ"ט מ"א) לכל הדעות כיבוד האב מהווה סיבה להתרת הנדר על ידי חכם. אך במעשה המיוחס לימי הבית אפשרות זו של התרת הנדר אינה מועלית.

14המעשה המתואר אינו הולם במלואו את ההלכה העקרונית, ואכן הבבלי שואל "מעשה לסתור?" (מח ע"א). בשאלה מבנית זו נדון להלן בסוף פרק ט.

15מן הראוי להעיר שהפרשה מעלה אפשרות של נדר מהאב, ורואה בשלילה נדר כזה. כבוד האב משמש כמסלול פתוח להתרת הנדר, וההתייחסות לפגיעה בהורים שלילית. התייחסות כזאת ניכרת גם בברית החדשה 57 מתי טו 6-5; מרקוס ז 13-10. . אלא ששם נקבע שהפרושים והסופרים סבורים שנדר כזה תקף אף על פי שיש בו פגיעה בכבוד אב ואם, ואכן המשניות שלנו מצדדות בדרך זו. אנו הדגשנו שהטיעון שנדר כזה צריך להיות בטל מבוסס על השימוש בלשון "קרבן" כלשון נדר (ראו פירושנו לפ"ב מ"ב ופ"א מ"א).