משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ט:י

2קונם שני נושא לפלונית כאורה – אחרי הא' נכתבה האות י' ונמחקה בקו, והרי היא נאוה – כפי שנראה להלן מדובר בבחורה נאה, אלא שהנודר סבר שהיא מכוערת. המשנה להלן מסבירה כיצד יכולה להתרחש טעות כזאת. ברם, מעבר למקרה הספציפי שלהלן המשנה משקפת מרחק בין המינים. הבחור ראה את הבחורה, אך לא הסתכל בה בעיון וראה אותה בחטף בלבד. הבחור ובני משפחתו יודעים על המומים הגלויים של המועמדת (משנה, כתובות פ"ז מ"ח), אך לא את הפרטים. על אחת כמה וכמה כשמדובר במועמדת ממקום רחוק. כמו כן: שחורה והרי היא לבנה – הבחור נדר שלא ישא את פלונית כי היא "שחורה", והתברר שאינה כזאת, קצרה והרי היא ארוכה – הנודר נמנע מלשאת אותה משום שהיא נמוכה, ונמצאת גבוהה. בדפוס וילנא נוסף: "מותר בה". חלק כזה במשפט נכון, אך מיותר.

3לא מפני שהיא כאורא ונעשת נאוה שחורה ונעשת לבנה קצרה ונעשת ארוכה – לא משום שזה נולד, כמו במשנה ב, אלא שהנדר טעות – הנדר הוא טעות; הסיבה לנדר היא תנאי, והתנאי לא התקיים, לפיכך זהו נדר טעות.

4אידֵאל היופי

5המשנה משקפת את אידֵאל היופי של התקופה: בהירה, גבוהה ויפה. אין לנו עדויות ארכאולוגיות על צבע עורם של שוכני ארץ ישראל בימי קדם. מבנה העצמות והשלדים, כפי ששרדו במערות הקבורה, אינם מספקים מידע על צבע העור. בציורי הפסיפס מתוארים בדרך כלל טיפוסים בהירים, לעתים מופיעים בציורים טיפוסים כהים, אך אלו באים לתאר כושים, אתיופים או דמויות כאלה. עם זאת, קשה לראות בכך יותר מעדות כללית על צבעי העור של בני התקופה. ההסתייגות מצבע עור כהה נרמזת בעוד עדויות. כך, למשל, אומרת הרעיה בשיר השירים: "שחורה אני ונאוה", ומסבירה את הסתירה הפנימית: "אל תראֻני שאני שחרחֹרת ששזפתני השמש" (שיר השירים א ה-ו). על כך מסביר המדרש: "שחורה אני ונאוה. וכי אפשר לשחור להיות נאה? משל למה הדבר דומה לתינוקת בת מלכים שקלקלה בבית אביה ונזפה, ויוצאת והייתה מלקטת בשבלים והשחירה, התחילו חברותיה (מחסרות) [מחסדות] אותה, מה היא אומרת להן אל תראוני שאני שחרחרת ששזפתני השמש, ואינו דומה אדם שיצא כעור ממעי אמו לאדם שיצא נאה ונתנול 54 בילקוט שמעוני תתקפב: "ונתנוול". , כי נוח לו במהרה לחזור ולהיות נאה" (מדרש זוטא לשיר השירים, א ה). שחור הוא אפוא שזוף, ואין זה יאה לאישה.

6תיאור שלם של מרכיבי החן החיצוני יש בסוגיה למשנתנו: "ההוא דאמר לה לדביתהו קונם שאי את נהנית לי עד שתראי מום יפה שביך לרבי ישמעאל ברבי יוסי. אמר להם שמא ראשה נאה? אמרו לו סגלגל. שמא שערה נאה? דומה לאניצי פשתן. שמא עיניה נאות? טרוטות הן. שמא אזניה נאות? כפולות הן. שמא חוטמה נאה? בלום הוא. שמא שפתותיה נאות? עבות הן. שמא צוארה נאה? שקוט הוא. שמא כריסה נאה? צבה הוא. שמא רגליה נאות? רחבות כשל אווזא. שמא שמה נאה? לכלוכית שמה. אמר להן: יפה קורין אותה לכלוכית, שהיא מלוכלכת במומין, ושרייה" (בבלי, סו ע"ב). האישה הנאה ראשה אינו מוארך, שערה מלא ושחור, עיניה עגולות, אוזניה נאות ואינן גדולות מדי, חוטמה אינו "בלום" 55 שהנחיריים אינם גדולים והאף כאילו סגור. , מלאת גוף 56 השמן הוא יפה, בניגוד לאידֵאל המודרני. ורגליה דקיקות. מעבר למעשה עצמו הסיפור משקף גם עיסוק של גברים בדמותה החיצונית של האישה, ואת התרבות העממית של תיאור חלקיה הבולטים.

7במיוחד מודגש השחור כסמל הכיעור. חכמים לא הבחינו בין כושי מלידה לבין מי שהשתזף או התלכלך, וכולם מסמלי הניוול. כך, למשל, "כיון שעשה לו חם אותו מעשה, אמר... אתה מנעת אותי מלעשות דבר שהוא באפילה לפיכך יהיה אותו האיש כעור ומפוחם... לפיכך יצא חם מפוחם" (בראשית רבה, לו ז, עמ' 341). כאן מפוחם זהה לכעור, והכוונה לצבע עור. כמו כן: "...מחר אדוני מגרש את אשתו ונוטלני לאשה, אמרה לה למה בשביל שראה ידיה מפוחמות, אמרה לה אי שוטה שבעולם ישמעו אזניך מה שפיך מדבר. ומה אם אשתו שהיא חביבה עליו ביותר את אומרת מפני שראה ידיה מפוחמות שעה אחת רוצה לגרשה, את שכלך מפוחמת ושחורה ממעי אמך כל ימיך על אחת כמה וכמה" (שיר השירים רבה, א ג), וכן: "אמר רבי חגי בשעה שעלו ישראל מן הגולה, נתפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן, והלכו להם ונשאו נשים עמוניות, והיו מקיפות את המזבח ובוכות" (בראשית רבה, יח ה, עמ' 167). כאן הפיחום הוא פשוט שיזפונה של אישה העובדת בשמש ומתכערת. כמו כן: "אמר רבי הושעיא למה הדבר דומה לכלה שהיתה עומדת בתוך חופתה ונתפחמו ידיה אם מקנחת היא אותם בכותל הכותל מתפחם וידיה אין מתנקות, ואם בפסיפס הפסיפס מתפחם וידיה אין מתנקות, ואם מקנחת היא בשערה שערה היא מתנאה וידיה מתנקות" (דברים רבה, א י). שערה של הנערה הכלה שחור, והלכלוך השחור מוסיף לו יופי, אך לגוף אין הוא נאה. כן מתוארים בני ישראל הבאים להרוג בבנות מדיין: "נכנסין זוגות זוגות אצל האשה, היה אחד מהן מפחם פניה, ואחד מהם מפרק נזמיה" (שיר השירים רבה, ד ג).

8גוון העור של בני התקופה עולה גם ממשנת נגעים: "רבי ישמעאל אומר בני ישראל 57 בחלק מכתבי היד: "בית ישראל". אני כפרתן הרי הן כאשכרוע לא שחורים ולא לבנים אלא בינוניים" (פ"ב מ"א). אשכרוע מובא כאן כדוגמה לצבע בינוני שכל הלכות נגעים ומערכת הגוונים מבוססות עליו. מהאשכרוע התקינו בשעתם את הגורלות שבהם השתמשו בבית המקדש (יומא פ"ג מ"ט). הירושלמי אומר שאשכרוע הוא "פסקינון" (יומא פ"ג ה"ט, מא ע"א) שמשמעו עץ אגוז (איור 87), "פיסטוק חלבי" בלשון ימינו. גם התאשור מתורגם כפסקינון 58 פליקס, עצי בשמים, עמ' 164-162. . העץ נבחר בגלל היותו קשה, ובעל עצה אחידה. עד היום הוא משמש לתעשיית חפצי נוי מאותן סיבות. לפי התלמוד מותר היה להתקין את הגורל מכל עץ שהוא, או לפחות מתוך רשימת עצים ארוכה למדי 59 ירו', יומא פ"ג ה"ח, מא ע"א. , אך המשנה ביומא אינה עוסקת בהלכה אלא מספרת את ההווי במקדש. הגורלות היו מעץ זה, אף שמותר לעשותם גם מעצים אחרים. צבע הפסקינון הוא חום בהיר. רבי ישמעאל מדמה, אפוא, לעצמו את בני ישראל ככהי עור במקצת. זו כמובן תדמית כללית בלבד. בהמשך המשנה שם מדובר על אנשים בהירים מאוד (כגרמני) וכהים מאוד (ככושי), וכנראה בפועל היה הגיוון רב.

9גם כאן, מעבר לפרטים חשובה התמונה הכללית של עניין רב ביופייה של האישה. זו כמובן תרבות של גברים המעריכים את מראן החיצוני של בנות המין השני.

10משנת תענית מציגה תמונה מעט מורכבת יותר. שם היופי הוא הגורם הראשון והייחוס גורם שני במעלה ("תן עיניך במשפחה"), וחכמים הם שמוסיפים ערך שלישי: "אשה יראת ה' היא תתהלל" (תענית פ"ד מ"ח ומקבילותיה). בכך מביאים חכמים לביטוי את סולם הערכים שלהם, בניגוד לסולם הערכים החברתי, וזו כמובן גם כוונת הפסוק במשלי שהם מצטטים.

11"אשה נאה" היא מקור להנאה ולגאווה, וכן יוצא ממקורות נוספים. כך, למשל, "שלשה מרחיבין דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים" (בבלי, ברכות נז ע"ב; אליהו זוטא, פט"ז; פרקי דרך ארץ פ"א, עמ' 3, בשם רבי עקיבא), וכן מסופר בהמשך המשנה על אחד שסירב לשאת את בת אחותו ומתברר שסירב משום שאינה נאה מספיק, והחכם מתקן זאת בכך ש"ויפוה" (להלן מ"י). מקורות נוספים מעידים על חשיבותו של אידֵאל היופי בעיני החברה, וחז"ל אינם מסתייגים מכך 60 כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב ח, עמ' 166; תנחומא בובר, בשלח ז, עמ' לג (שם מצטרף ליופי עושר וייחוס). . כך גם משתמע מהמקרא המתאר את יופיים של אישים כדוד או כגיבורת שיר השירים, וכן בספרות החיצונית שבה מתואר יופייה של אישה כיהודית, שיופייה החיצוני עולה בקנה אחד עם יופייה הפנימי.

12עמדה זו נראית כנוגדת את הנימה המוסרית שהיא השולטת בספרות חז"ל. ואכן, ניתן למצוא גם ביטויי הסתייגות ממימרות מסוג זה שהבאנו. כך, למשל, אומר הבבלי: "תנו רבנן: איזה עשיר? כל שיש לו נחת רוח בעשרו, דברי רבי מאיר. רבי טרפון אומר: כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות, ומאה עבדים שעובדין בהן. רבי עקיבא אומר: כל שיש לו אשה נאה במעשים..." (שבת כה ע"ב). גוף המימרה מדבר בעושר וביופי, אבל המשפט "נאה במעשים" הוא אולי תיקון. במקור היה כתוב כנראה "נאה" סתם, ומימרה כזאת מתאימה ליתר הדוגמאות שבדברי התנאים שם, ו"במעשים" היא תוספת של העורך.

13כך גם ההלכה ש"הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים אומר ברוך שכן ברא בריות נאות בעולמו. מעשה ברבן גמליאל שראה גויה אשה נאה ובירך עליה" (ירו', ברכות פ"ט ה"א, יג ע"ב; בבלי, ערכין יד ע"א; עבודה זרה כ ע"א). לפי פשוטם של דברים בריאה נאה היא מתת אל משמים, ומברכים עליה, וכך נהג רבן גמליאל. אבל שני התלמודים מתקשים: וכי רבן גמליאל מתסכל בנשים, ועוד באישה נכרית?! שני התלמודים מתרצים את המעשה, והתירוץ אינו מסביר את מעשהו הפשוט של רבן גמליאל אלא את מחשבתם של אמוראים שכבר נסוגו מהעמדה הטבעית של הערצת היופי. כמו כן: " 'כי אשה כושית לקח' עוד למה נאמר [והלא כבר נאמר] 'על אודות האשה הכושית', אלא מה תלמוד לומר 'כי אשה כושית לקח'? יש לך אשה נאה ביופיה ולא במעשיה, במעשיה ולא ביופיה, כמה שנאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם (משלי יא כב). זאת נאה בנויה, ונאה במעשיה, לכך נאמר כי אשה כושית לקח" (ספרי במדבר, צט, עמ' 99). כאן היופי חשוב, אך לא פחות ממנו חשוב הנוי במעשים. יש לראות במימרה זו הסתייגות של חכמים מהדגשת יתר של היופי החיצוני, והדגשת מרכיבים נוספים, אך לא שלילתו. דרשה זו שייכת לקבוצת דרשות המדגישות שכל "כושי" במקרא איננו מכוער אלא שונה ובולט (לטובה). בולטת המגמה לייפות את גיבורי התנ"ך, גישה המעידה גם על סולם הערכים היום-יומי שבו כושי הוא מכוער, והיופי תכונה נערצת.

14היופי החיצוני היה, אפוא, מרכיב מרכזי בהערכת האישה, וכפי שנראה גם בהערכת האיש. המינוח להערכת גבר ואישה הוא "כמה יפה?", והרי הוא מעיד שלפחות בזמן שנקבע המינוח היה היופי המרכיב המרכזי בבדיקה אצל גבר ואצל אישה. כך במשנת ערכין המדגימה את בדיקת שוויו של אדם הנתון המרכזי הוא האם הוא "נוה שבישראל" ("נאה שבישראל") או "מכואר שבישראל" (מכוער – משנה, ערכין פ"ג מ"א, לפי כתב יד קופמן). כן מבטיחים לאישה היולדת כגמול על שנחשדה לשווא שתלד זכר ולא נקבה, נאה ולא כעור, לבן ולא שחור, גבוה ולא נמוך (תוס', סוטה פ"ב ה"ג; ספרי זוטא, ה כח, עמ' 237). כאן המדובר בבן זכר ש"שווה" יותר, ואלו הפרמטרים שבהם הדבר נקבע. אפשר כמובן לתרץ שהמדובר בהערכת תינוק, אך כפי שראינו כך גם העריכו מבוגרים.

15מעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה – כפי שאמרנו (עיל פ"ח מ"ז) מקובל היה שאדם נושא את בת אחותו. לעתים הכיר החתן המיועד את המועמדת וסירב להצעה, ובמקרה זה הוא ביטא את סירובו בנדר.

16והכניסוה לבית רבי ישמעאל – לא ברור האם המשפחה פנתה לרבי ישמעאל שיתיר את הנדר כחכם, או שרבי ישמעאל פועל כמנהיג הבא לסייע במריבה משפחתית.

17ויפוהא – לפי פשוטם של דברים קישטוה וניקוה, והירושלמי מוסיף שעשו לה עין של זהב ושן של זהב (מא ע"ג). קשה לדעת האם זו מסורת, או מעין דרשה על בסיס הפסוק המצוטט להלן המזכיר "זהב". מכל מקום, שן של זהב נזכרת גם במשנה (שבת פ"ו מ"ה) ונחשבה לתכשיט יקר ביותר (איור 88).

18אמר לו רבי ישמעאל בני מזו נדרת אמר לו לאו והתירו רבי ישמעאל – אם לשפוט לפי המינוח הרי שרבי ישמעאל נדרש להתיר את הנדר. אבל לעיל (פ"ג מ"ב) טענו שנדר טעות בטל, ואין צורך בהתרת חכם. הבבלי (סו ע"א) ראה בכך "מעשה לסתור" וסבר שרבי ישמעאל סבור שנדר טעות צריך התרת חכם. אם כך הוא הרי שהוא חולק גם על המשניות הקודמות. לשיטתנו, במשנתנו, כמו גם במשנה ח לעיל, המינוח "והתירו" אינו מלמד על התרת נדר אלא על פסיקת הלכה רגילה.

19במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו 61 משנה, ברכות פ"א מ"א; פ"ב מ"ה; תרומות פ"ד מ"ג; מעשרות פ"ב מ"ה; עירובין פ"ד מ"ד; נדרים פ"ה מ"ו ועוד. לעתים המעשה מאשש את ההלכה העקרונית כגון כלאים פ"ז מ"ה; פ"ד מ"ט; מעשר שני פ"ה מ"ט; שבת פט"ז מ"ז-מ"ח; עירובין פ"ד מ"א; פרה פ"ז מ"ו ועוד. . הבבלי שואל על כך לעתים "מעשה לסתור?". לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר 62 כגון בבלי, ברכות טז ע"ב; פסחים עה ע"ב; לעיל מח ע"א (ראו פירושנו לפ"ה מ"ו); סוכה כח ע"ב; פירושנו לעיל פ"ב מ"ג; גיטין פ"ד מ"ז, ועוד. . בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת "חיסורי מחסרא" ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או בהרבה. ואכן נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה, או דעה אחרת, אלא שיש להבין את הניסוח של המשנה "והתירו" במובן פחות פורמלי.

20באותה ה שעה בכה רבי ישמעאל ואמר בנות ישראל נאות הן אלא שעניות מנוולתן – רבי ישמעאל חי בדור יבנה, מיד לאחר מרד בר כוכבא. הצער שבדבריו מבטא את התחושה של עוני וקשיים שלאחר החורבן בכלל, ובמיוחד באזור הר יהודה הדרומי שבו פעל רבי ישמעאל.

21וכשמת רבי ישמעאל היו בנות ישראל נושאות קינה ואומרת בנות ישראל על רבי ישמעאל בכינה וכן הוא אומר – במעט עדי נוסח בעלי ערך משני, ובעיקר בדפוסים, נוסף "בשאול", בנות ישראל על שאול בכינה וגו ' – (שמואל ב א כד). על שאול נאמר: "בנות ישראל אל שאול בכינה המלבישכם שני עם עדנים, המעלה עדי זהב על לבושכן" (שם שם). רבי ישמעאל נמשל לשאול בשל טיפולו האוהב בבנות ישראל. נראה שהסיפור שלפנינו אינו היחיד, ורבי ישמעאל פעל במקרים דומים באורח דומה.

22בפסוק כתוב "אל שאול בכינה", אבל ברוב עדי הנוסח "על שאול" חוץ מ- ר, ג3, וכן תיקנו ראשונים מספר. מקרה מובהק זה מצטרף לעשרות רבות של מקרים, שבדרך כלל איננו מעירים עליהם, שבהם מצוטט פסוק שלא לפי נוסח המסורה. המעתיקים לא הקפידו לצטט את הפסוק כהלכה, ואין להסיק מכאן דבר על נוסח המקרא שעמד לפניהם. לעתים הדרשה עצמה בנויה על נוסח השונה מעט מנוסח המסורה, אך לא כך המקרה שלפנינו, ואין כאן מה להרחיב.