משנת ארץ ישראל על משנה נדה י:ז

1משנה ז 104 כפי שהערנו במשנה ג, חלוקת המשניות בכתב היד שונה מבדפוס, ובכתב היד אין כאן משנה חדשה.

2[ ו ] מודין – בית שמאי לבית הלל. המילה "מודין" מתייחסת לשני הבתים, שקבעו שניהם שהיושבת על דמי טוהר טמאה רק לעניינים מסוימים (לקודשים ולמקדש) אבל לא לבעלה. ישנן מחלוקות רבות בין שני הבתים, אבל לפעמים הם מודים האחד לשני בנוגע להלכה מסוימת. בעיקר בא מונח זה כאשר קודם הייתה מחלוקת ובמקרה מסוים אותה מחלוקת אינה קיימת. במקרים רבים ההודאה היא צעד של בית הלל, שוויתרו בפרט מסוים. 105 כגון כתובות ח, א; אהלות יח, א. אבל ראו עדיות ה, א לדוגמה נגדית. במקרה שלנו, דומה שבאמת לא הייתה מחלוקת מעולם.

3שהיא אוכלת במעשר – כמו בטבול יום, אבל ללא האמירה שדינה תמיד כטבול יום.

4מעשר ראשון הוא חולין, ולכן גם למי שאינו טהור מותר לאכלו. לפיכך ברור שמותר גם ליולדת שלא טבלה לאכול ממנו, כמו לכל טמא. אם כך, אין חידוש במשנה. היא פשוטה, ונגררה מהמשך. דין זה, שלפיו טבול יום אוכל מעשר, חוזר במקבילות (נגעים יד, ג; תוספתא, חגיגה ג, טז ועוד).

5במקבילה במסכת כלים א, ה מובא כדלהלן: "[1] מחוסר כפורים אסור בקדש ומותר בתרומה ובמעשר; [2] חזר להיות טבול יום – אסור בקדש ובתרומה ומותר במעשר; [3] חזר להיות בעל קרי – אסור בשלשתן". אם כן, הדין מקביל לזה שבמשנתנו: טבול יום אסור בתרומה ומותר במעשר. אבל גם ברור שמעשר אינו חולין גמורים.

6מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה לאחר שהשלימו את ימי טהרתם, אבל אסורים בקודשים, ובעיקר אסורים להיכנס לקודש. 106 ראו זבחים א, ב; חגיגה ג, ג ועוד. הקודש חמור כמובן מתרומה. 107 ראו נגעים יד, ג; תוספתא, חגיגה ג, טז; פרה יא, ד ועוד. וראו פירושנו לחגיגה ג, ג. המעשר הנזכר כאן הוא מן הסתם מעשר שני, שדינו כתרומה. אפשר גם שהכוונה היא למעשר ראשון, ומשנתנו כאותם תנאים שלדעתם גם מעשר ראשון אינו חולין מלאים (להלן). להלן נראה שהסבר זה הכרחי. הסעיף השני במשנת כלים המקביל למשנתנו (נידה) עוסק בטבול יום שדינו הוא הקרוב ביותר לדינה של יולדת שטבלה אבל עוד לא הגיע הערב 108 ראו פירושנו לזבחים יב, א (טרם נדפס). (בלי להגדיר שיולדת שלא טבלה דינה תמיד כטבולת יום, כפי שטענּו במשנה הקודמת). 109 הביטוי "חזר להיות" בהקשר כמו זה שבמשנתנו ייחודי, ונועד ליצור רושם כאילו השרשרת מלווה אותו אדם במעשיו. ברם אין כאן שרשרת של מצבים החלים על אותו אדם אלא על אנשים שונים. הביטוי מופיע גם בתוספתא (כלים בבא קמא א, ד [עמ' 569]; כלים בבא מציעא א, א [עמ' 578]). כפי שהראינו במסכתות אחרות, לכל מסכת ביטויים ומונחים שונים, ולפנינו ביטוי מיוחד להלכות כלים. אסור בקודש ובתרומה ומותר במעשר – כאן קשה לפרש שהכוונה היא למעשר שני, שהרי מעשר שני דורש טהרה ממש. קל יותר לפרש שהכוונה היא למעשר ראשון, ומשנת כלים משקפת עמדה שלפיה גם מעשר ראשון אינו חולין לחלוטין. עם זאת, המפרשים מסבירים שהכוונה היא למעשר שני, ומותר למחוסר הכיפורים לגעת במעשר שני משום שבנוגע אליו לא נאמר "הערב שמש". קשה להכריע, וראו להלן. חזר להיות בעל קרי, אסור בשלשתן – בעל קרי טמא טומאה קלה, וקל וחומר מי שטמא בטומאה חמורה. על בעל קרי החמירו יותר. אמנם זו טומאה קלה, אבל דווקא על בעל קרי הקפידו שלא יקרא בספרי קודש. הקפידו עליו שלא ייגע במעשר, וכאן שוב הכרחי להסביר שמדובר במעשר שני, שכן לא שמענו שאסור לבעל קרי לגעת במעשר ראשון. עם זאת אי אפשר לקבל שטבול יום מותר לו לאכול מעשר שני, שהרי מעשר שני אמור להיאכל בטהרה. לכן חוזרים אנו להצעה שהכוונה היא למעשר ראשון, ומשנתנו כאותם תנאים שלדעתם גם מעשר ראשון אינו חולין מלאים, 110 דנּו בכך ארוכות במבוא למסכת מעשר, וראינו שדעה זו אמנם נדחתה מההלכה אבל יש לה כמה ביטויים. ממשנת טבול יום ד, ד וממקבילותיה בירושלמי, שבת יח א, טז ע"ג; עירובין ג ז, כא ע"ב; בבלי, עירובין טו ע"א, משמע שההיתר המיוחד שניתן לטבוּל יום לאכול מעשר חל רק על מעשר ראשון, וכן משמע מהמשנה בטבול יום ד, ד. שכן הסיפא בכלים מתאים לתפיסה שלפיה מעשר ראשון הוא קודש חלקי. סביר לפרש כך את כל משנת כלים ואת משנתנו.

7בספרי זוטא (ה, ב [עמ' 227]) מופיעה דרשה ארוכה הדנה בשאלה מדוע יולדת שלא טבלה אסורה בקודשים ומותרת במעשר. לא נאמר שם שמעשר הוא חולין אלא שהוא סוג מיוחד של קודש. דומה שבעל הספרי זוטא הכיר את ההלכה שיולדת מותרת במעשר (בניגוד למשנת כלים, אשר בה היא מותרת גם בתרומה), אבל נדרשת לכך דרשה מפולפלת מיוחדת. קרוב להניח שבעל ספרי זוטא עוסק במעשר שני.

8אגב אורחא נעיר שבעל ספרי זוטא הכיר את דין טבול יום שאוכל מעשר, ונזקק לדרשה מיוחדת ליולדת היושבת בדמי טוהר. מכאן שבעל המדרש התנאי לא ראה בטבול יום הגדרה הכוללת את היולדת קודם טבילתה (לאחר ימי הטוהר).

9הכרענו שמשנתנו משקפת את דעת המיעוט, שלפיה מעשר ראשון יש בו קדושה, אבל רק על סמך המקבילה בכלים. את משנתנו עצמה אפשר להבין גם כעוסקת במעשר שני, כדברי הירושלמי: "תרומה אסורה לזרים, מעשר שני מותר לזרים. תרומה אסורה בטבול יום, מעשר שני מותר בטבול יום" (מעשר שני ג, ב, נד ע"א). בירושלמי עוסקים בוודאי במעשר שני. ביתר המקבילות לא חוזר הדין ואין זה ברור אם מדובר במעשר ראשון או שני, כגון "אוכלים הן ישראל במעשר טבולי יום" (ספרא, אמור פרשה ד, א [צו ע"ג]). הרקע להלכה ברור. היולדת היא שני לטומאה (כמו טבול יום), ושני עושה שלישי לתרומה אבל לא לכל קודש שהוא פחות מתרומה. שלישי בתרומה טהור לחלוטין (טהרות ב, ג). רבי אליעזר שם (טהרות ב, ב) חולק, ומשמע ממנו ששני עושה שני.

10הסבר זה מופיע בנוגע לטבול יום. כפי שאמרנו, ספק אם יש להעביר הלכות אלו ליולדת כפשוטן. פשוט יותר להסביר שנאמר בתורה "בכל קדש לא תגע", וקודש זה כולל תרומה ולא מעשר שני. ייתכן גם שהוא כולל מעשר שני, אבל לא מעשר ראשון (גם לפי אלה שסברו שיש במעשר ראשון קדושה כלשהי).

11ו(ב)קוצה לחלה ומקפת – עיסת בצק בכמות שנקבעה בהלכה חייבת בהפרשת חלה. להלכות חלה הוקדשה מסכת חלה שבסדר זרעים. אחד המונחים המשמשים להפרשת חלה הוא "קוצה חלתה" (חלה ב, ב; כתובות ד, ו ועוד). מקור המילה "קוץ" בשורש קצ"ץ, שמשמעו לחתוך או להפריש. "מקפת" הוא מונח טכני נוסף ממונחי התורה שבעל פה להפרשת חלה. את החלה מפרישים מבצק אחד. הנימוק והתיאור ההלכתי מופיעים במשנת טבול יום: "האשה שהיא טבולת יום לשה את העסה וקוצה לה חלה ומפרשתה ומנחתה בכפישה מצרית או בנחותא, ומקפת וקורא לה שם, מפני שהיא שלישי, והשלישי טהור לחולין" (טבול יום ד, ד; בבלי, נידה ז ע"א). האישה מניחה את הבצק בכלי חרס ("כפישה" או "אנחותה") ומקרבת את הכלים כדי שיהיה יחד בצק בכמות מספקת להפרשת חלה. הנימוק הוא שהעיסה היא שלישי, והשלישי טהור לחלוטין.

12וקורא לה שם – מגדירה את הבצק כחלה בלי לגעת בו, כדי לא לטמאו. 111 לביטוי "קורא שם" ראו אפשטיין, מחקרים ב, עמ' 152, עמ' 270, שו' 24, ועוד; הנ"ל, פירוש הגאונים, עמ' 116. להלכה עצמה ראו גם ירושלמי, תרומות ב ב, מא ע"ג. כלומר, האישה מפרישה את חלתה ואינה נחשבת טמאה מלעשות זאת. הביטוי "מקפת" הוא כנראה ביטוי מאוחר. הוא מופיע במשניות בסדר טהרות (טבול יום ד, ג; תוספתא, טבול יום ב, יד [עמ' 686]). הביטוי נגזר מביטוי תנאי אחר: "החלה והתרומה חייבין עליהן מיתה וחומש ואסורין לזרים והן ניכסי כהן, ועולין באחד ומאה וטעונים רחיצת ידיים והערב שמש, ואין ניטלים מן הטהור על הטמא אלא מן המוקף ומן הדבר הגמור" (חלה א, ט), וכן: "רבי אליעזר אומר: נוטלת מן הטהור על הטמא. כיצד? עיסה טהורה ועיסה טמאה – נוטל כדי חלה מעיסה שלא 112 בדפוס: "של". הורמה חלתה ונותן פחות מכביצה באמצע כדי שיטול מן המוקף" (שם ב, ח). כך מופיע גם במשניות אחרות העוסקות בחלה (חלה ד, ג; ביכורים ב, ח), וכן מופיע בנוגע לתרומה (תרומה ד, ג; תוספתא, מעשרות ב, ה [עמ' 232] ועוד). החלה נתפסת כתרומה (במדבר טו, כ ועוד). לכן אנו מוציאים אותן הלכות חלות על חלה ועל תרומה כאחת. כמו הפרשה "מן המוקף". משֵם התואר "מוקף" גזר עורך מסכתות נידה וטבול יום את הפועל "מקפת", וברור שלפנינו רובד עריכה מאוחר לביטוי "מן המוקף". כבר הבבלי רומז לכך: " 'ומקפת', דאמר מר: מצוה לתרום מן המוקף" (נידה עא ע"ב). הציטוט של הבבלי שאוב ממקור תנאי שנעלם מעינינו, והוא מלמד עד כמה לא הכיר הבבלי את סדר זרעים 113 ראו דרכו הכללית של זוסמן, סוגיות. או הכיר את המשניות אבל לא הכיר בהן כנוסח מהימן. על כל פנים, הבבלי מעדיף לצטט ברייתא לא ידועה, ולא משניות מפורשות. 114 זוסמן, סוגיות האריך בכך מאוד ולא נרחיב בכך כאן. הרי שלפנינו עדות מיוחדת לעריכה של שתי מסכתות מסדר טהרות וגם לכך שהבבלי הכיר את משנת טבול יום ד, ד שהוא מצטט. לצערנו, הביטוי אינו מופיע בסדרים נוספים ואיננו יודעים אם הריבוד הכרונולוגי שעליו עמדנו (מסכת נידה מאוחרת למסכת חלה) מאפיין מסכתות או סדרים נוספים.

13ואם נפל מי רוקה[ו]מדם טה(ו)רה – האות וי"ו נמחקה. הדם הנדון כאן אינו דם נידה אלא דם ימי טוהר.

14על כיכר שלתרומה שהוא טהור – ההלכה בתחום זה מאוד לא שיטתית. אם היושבת על דמי טוהר אכן טמאה, צריכה הייתה להימנע מאכילת מעשר שני, מנגיעה בתרומה ומאכילתה. לשיטת בית שמאי היא כטמא מת ולכן אינה יכולה להכין את הבצק בטהרה. אבל מתברר שהיא כטמא מת רק לעניין עירוי של קרבן פסח ולא ליתר ההלכות. בפועל, ההגבלות הן רק על קודשים, אף שמבחינת הגדרתם אין הקודשים שונים מתרומה, ומי שטמא לזה טמא לזה. אשר לחלה, עד לקריאת השם אין כאן תרומה או חלה אלא טבל (חולין), ולכן המשנה מדייקת לעשות כך: לקוץ את ההפרשה (ללא קריאת שם), להקיף ורק אז לקרוא שם, בלי לגעת. כדברי הבבלי: "חולין הטבולין לחלה לאו כחלה דמי". אבל בתרומה שדינה כחלה, אפילו אם נפל מהרוק של האישה על הכיכר, הכיכר טהורה אף שהיא שלישי לתרומה ושלישי לתרומה פסול (טהרות ב, ד). על אי שיטתיות זו עמד כבר הירושלמי בהמשך המשנה: "תמן תנינן שבית שמאי אומרים, צריכה טבילה באחרונה. ובית הלל אומרים, אינה צריכה טבילה באחרונה". זו משנתנו. בהמשך: "מה אנן קיימין? אם לאכילת תרומה, קשיא על דבית שמאי, ולא טבולת יום היא? ואין טבול יום מעריב שמשו ואוכל. אם לאכילת קדשים, קשיא דבית הלל, ולא מחוסרת כפרה היא? ואין מחוסר כפרה טעון טבילה אצל הקודש. אין תימר בתרומה אנן קיימין תמן. והדא דתנינן הכא – רישא דברי הכל, וסיפא במחלוקת? אין תימר בתרומה אנן קיימין הכא, והדא היא דתנינן תמן: רישא דברי הכל וסיפא במחלוקת?" (ירושלמי, חגיגה ג ב, עט ע"ג). תשובת התלמוד לצורך המיוחד בטבילה היא חשש מיוחד אצל יולדת. בשפה שבה אנו משתמשים בחיבור זה, ההלכה אינה "לכידה" אלא יש כאן סיבה חברתית מיוחדת הגורמת סטיות מהקו ההלכתי המתבקש מההנחות המשפטיות. "תמן טעמון דבית שמאי מפני ההדיוטות, שלא יהו אומרים: ראינו אשה שופעת דם ואוכלת בתרומה" (שם טעמם של בית שמאי הוא מפני ההדיוטות, שלא יאמרו...). אם כן, אין כאן הלכה לכידה מבחינה משפטית אלא חריגה מסיבות חברתיות.

15שבית שמי 115 בגרסאות שניוניות "בית שמאי" או "ובית שמאי". השי"ן כאן היא כמו וי"ו, והיא מתפקדת כפתיחה ולא כוי"ו החיבור או לשם קשר בין הנושאים. ראו אונא, וו שין; אפשטיין, מבוא, עמ' 257, הערה 2; עמ' 653-652, 1064. אומרים צריכה טבילה באחרונה – בסוף ארבעים או שמונים ימי הטוהר על האישה לטבול. טבילה זו אינה נזכרת בתורה. נאמר רק שבהיותה בדמי טהרה אסורה היולדת לגעת בקודש, אבל טבעי הוא להטיל עליה טבילה כמו על כל טמא היוצא מטומאה (חלקית) לטהרה (מלאה). גם בית שמאי אינם סוברים שהאישה זקוקה לשבעה ימי טהרה. אמנם במשנה הקודמת נאמר שהיא כטמא מת, אבל אין הכוונה לכך שהיא חייבת בהזיה, וכנראה גם אינה חייבת בשבעה ימי טהרה אחרי ימי הטוהר. וכבר הסברנו ש"כטמא מת" הוא קביעה מופרזת ולא מדוקדקת, בניגוד לקביעה האמוראית, שיולדת היא כטבול יום, הנתפסת כקביעה מוחלטת.

16[ו]בית הילל אומרים: אינה צריכה טבילה באחרונה – אמנם מי שהייתה בימי טוהר אינה טהורה לחלוטין. אסור לה להיכנס למקדש ולנגוע בקודש, אבל התורה לא דרשה ממנה טבילה בסוף ימי הטהרה. לכן נאמר בתחילת המשנה "מודין", משום ששני הבתים נחלקים על סיום ימי הטהרה, ובפרט על אחד האיסורים בתחום הנגיעה בקודש, אבל אינם חולקים על יתר הפרטים. יש לזכור שהיא כבר טבלה טבילה אחת בסוף ימי הטומאה (טבילה שאינה נזכרת במקרא), לאחר שבעה ימים מאז לידת הזכר או לאחר ארבעה עשר יום מאז לידת הנקבה. ההתייחסות לטומאה זו רופפת ביותר, והאישה מנועה אז רק מקודשים. כאמור, אין לכידות משפטית בשרשרת הלכות זו.

17לא נאמר מה טעמם של בית שמאי. הבבלי מסביר שהמחלוקת היא "בטבול יום ארוך", כלומר, בשאלה אם הטבילה ביום השביעי ללידה (בלידת זכר או ביום הארבעה עשר בלידת נקבה) מועילה לאחר זמן רב. דהיינו, כל ימי הטוהר – שלושים ושלושה לאחר לידת זכר ושישים ושישה לאחר לידת נקבה – הם בבחינת יום אחד ארוך לאחר הטבילה שבסוף שבעת ימי הטומאה לאחר לידת הזכר וארבעה עשר הימים לאחר לידת הנקבה, ו"היום הארוך" הזה מסתיים ארבעים יום לאחר לידת הזכר ושמונים יום לאחר לידת הנקבה. לפי הסבר זה, הלכת הבבלי יוצרת מעין מציאות חדשה, משפטית, של יום ארוך, מציאות שהיא ברובד התאורטי ואינה זהה למציאות הרֵאלית של יום, שאורכו עשרים וארבע שעות. תהליך מחשבתי כזה מכונה פיקציה משפטית. 116 ראו מוסקוביץ, עשו אותו; הנ"ל, פיקציה. "טבול יום ארוך" הוא מונח בבלי. לירושלמי הסבר אחר להלכה, הסבר לא משפטי שציטטנו לעיל: "תמן טעמון דבית שמאי מפני ההדיוטות, שלא יהו אומרים: ראינו אשה שופעת דם ואוכלת בתרומה" (ירושלמי, חגיגה ג ב, עט ע"ג). זהו דין מיוחד ליולדת, שאינו חל על טבולת יום רגילה. החשש הוא שהציבור יראה גברת שדיממה וסועדת בתרומה. לכן נדרשת טבילה פומבית, להפרדה ברורה בין טמא לטהור.

18הרקע החברתי מעניין. מן הסתם בני הסביבה אינם יודעים מתי אישה מדממת. לכל היותר הם יודעים שהיא ילדה, ויש יולדות שמדממות, אבל אינם יודעים שאישה זו ממשיכה לדמם שבוע או שבועיים אחרי לידתה. לו ידעו שהיא ילדה לא היו אומרים "ראינו טמאה אוכלת תרומה", הם הרי יודעים שהיא ילדה.

19בני הבית, לעומת זאת, יודעים שהיא מדממת, אבל גם יודעים שהיא ילדה ולד וטהורה. הנימוק של בית שמאי לפי הירושלמי, אם הוא אכן ראלי, מלמד על מגמת החמרה עממית הנובעת מאי הכרת דיני התורה. זו עדות מעניינת לאווירה שבה פעלו חכמים. הם לא היו יכולים להרשות לעצמם מבחינה חברתית להתיר דברים המותרים מן התורה, מחשש מפני בורות ציבורית ומתגובות של הלמדנים בעיני עצמם.

20טיפוס דומה הוא נקיי, הסופר ממגדלה. איש פשוט שאינו חכם, ומתערב בשיקול ההלכתי של התרת טבריה (פסיקתא דרב כהנא יא, טז [עמ' 193]). 117 למעשה טבריה מקבילות רבות, ולא נרחיב בכך. איננו טוענים שהמעשה התרחש, ובוודאי לא כמות שהוא מסופר, אלא שזו תופעה חברתית קיימת. ראו עוד, ירושלמי, נדרים ג א, לז ע"ד. גם שם החשש הוא מפני הדיוטות שלא יבינו את ההיתר.

21נוסיף שלכאורה, אם מדובר בכוהנת, המחלוקת מובנת לחלוטין. ברור שכוהן שנטמא טבל, ברם נהוג היה גם שכוהנים (גברים ונשים) טבלו בכל יום לפנות ערב, בין נטמאו בין לאו. על נוהג זה נאמר: "כוהנת שהיא טובלת בכל יום אינה חופפת ואינה סורקת" (ירושלמי, פסחים א א, כז ע"ב), ונראה שזו הטבילה שבה עוסקים במשנת ברכות א, א. 118 על כך עמדו אפשטיין, מבוא, עמ' 1013; אלבק, בפירושו למשנה ברכות א, א, עמ' 13, ובהשלמות, עמ' 326-325, בשם אביו ר"ש אלבעק; ליברמן, ירושלמי, עמ' 372; גינצבורג, פירושים, א, עמ' 7. כמו כן: "היה משתמש מן החבית בחזקת של חולין, ואחר כך נמצאת של תרומה, הרי זו טהורה, ואסורה באכילה מפני שספק טבול יום" (תוספתא, טהרות ח, יד [עמ' 669]). ברור שהאיש טהור, שאם לא כן היה מטמא את חבית התרומה, אבל קודם אכילת תרומה עליו לטבול פעם נוספת, ועד אז הוא בחזקת "טבול יום". מבחינה הלכתית, הטבילה נועדה לטהר מִספק טומאה שאולי נטמא בה הכוהן. ברם מעבר להיטהרות מספק טומאה, לטבילה משמעות של התקדשות, שכן היא מעניקה לטובל תחושת קדושה בעת אכילת התרומה או הקרבן. כך מטהר עצמו גם כוהן הנכנס לעבודה במקדש אף אם הוא בוודאי טהור. 119 ראו על כך במבוא למסכת יומא. מבין השיטין מבצבצת התביעה לראות בסעודת התרומה סעודת קודש, נושא שעליו עמדנו במבואנו למסכת תרומות.

22אישה זו יצאה ממצב של טומאה, ובכל זאת חייבת טבילה ככל חברותיה, ובית הלל מסתפקים בטבילה בסוף ימי דם הטוהר. שיטת בית הלל קשה, שכן גם מי שאינה מדממת טבלה טבילת מניעה והתקדשות, ואף גברים נהגו לטבול. אם כן, אין הוה אמינא לחשוב שהיוצאת מדמי טוהר תהיה פטורה מטבילה. לפיכך עדיף לא להזדקק להסבר זה, והמשנה אינה עוסקת דווקא באשת כוהן, אלא בבת ישראל הטובלת כאילו הייתה נידה.

23כפי שציינּו בפירוש המשנה הקודמת, כל הטיעון שלפיו אישה היושבת בדמי טוהר טמאה מעבר לכך שהיא מנועה מלהיכנס למקדש (ואולי גם לגעת בקדש) אינו משפטי. אין לו סיבה הגיונית, שהרי התורה קבעה שדמיה טהורים. הוא החמרה מיוחדת מסיבות שונות. ממילא, אין לצפות לכך שעמדות הצדדים תהיינה מנומקות באופן משפטי. ואכן, כל ההסברים שהצענו קשים. "טבול יום ארוך" אינו נזכר במקורות התנאיים כלל, והוא נושא המוצע רק בתלמודים על סוגייתנו (בבבלי ואולי גם בירושלמי). כוהנות צריכות ממילא לטבול. אם ראתה כוהנת דם ולא טבלה, ודאי עליה לטבול (ואז דעת בית הלל קשה ביותר). כל הנימוקים אינם תקפים מבחינה משפטית ואינם הולמים את היעדר הדרישה שהאישה היושבת בדמי טוהר תבדוק את עצמה. אכן אין כאן לכידות משפטית, וחוסר הלכידות מובנה בעצם ההלכה המחמירה שבמשנה הקודמת.