משנת ארץ ישראל על משנה נדה ג:ו

1המפלת ואין ידוע מה הוא, תשב לזכר ולנקבה – זהו הכלל המרכז את כל הדוגמאות שהובאו במשניות הקודמות. אם רק המין של הוולד אינו ידוע, מחמירים על האישה ותשב לדמי טומאה כלנקבה ולדמי טוהר כלזכר. "תשב לזכר ולנקבה" הוא מונח שאפשר לפרשו בשני אופנים: אפשר שקוצבים לאישה ארבעה עשר ימי טומאה ושלושים ושלושה ימי טוהר, ואפשר שקוצבים שבעה ימי טומאה ושישים ושישה ימי טוהר, כמבואר בטבלה:

2תשב לזכר או לנקבה

3כפי שכתבנו בפירושנו למשנה ב' הפירוש הרגיל בספרות הפרשנים היא ששתי ההלכות לחומרא משום שספק נידה לחומרא. "דתנינן תשב לזכר ולנקיבה י"ד טמאים וכ"ו טהורין" (ירושלמי ג ב [ג ע"ג]). מהתורה משמע שבימי הטוהר היא טהורה לגמרי, ורק אל המקדש לא תבוא. אבל חז"ל החמירו שטהורה רק לבעלה, אבל לא תאכל טהרות. כלומר שהחמירו בטהרת אישות יותר מטהרת תרומה. והעניקו לטהרת תרומה מעמד כשל טהרת מקדש. אישה היושבת בדמי טוהר טהורה לביתה (לבעלה), אבל אינה אוכלת בטהרה הדרשה היא " 'בכל קדש לא תגע' - לרבות תרומה" ראו ספרא פרשת תזריע פרק א ה"ה סא ע"א ; ירושלמי שבת פט"ז ה"ג, ט ע"ד; בבלי יבמות עה ע"א. להלן נבחן הצעה פרשנית אחרת.

4אין ידוע אם [ היה ולד אם לאו ] – השאלה היא אם בכלל היה ולד, כמו בסנדל או בשפיר, תשב לזכר ולנקבה ולנידה – ההלכה שלפיה האישה תשב לזכר ולנקבה חוזרת במשנתנו שמונה פעמים. זהו מונח ייחודי למשנת נידה. אנו מחמירים מכל הכיוונים. האישה היא ספק נידה ספק טמאת לידה, ולכן טמאת לידה לזכר ולנקבה, ואחר כך טמאת נידה. כלומר, האישה תשב שבועיים של טומאה כיולדת נקבה, ואם תראה אחר כך דם הרי היא נידה, שאין לה ימי דם טוהר כלל, וצריכה טבילה לסוף ארבעים יום כיולדת זכר, ואף לסוף שמונים כיולדת נקבה לדברי האומר שטבילה בזמנה מצווה (רמב"ם בפירושו למשנה, ברטנורא, תפארת ישראל, ועוד).

5התלמוד הירושלמי קובע: "נותנין עליה חומרי זכר וחומרי נקיבה – הדא דת מר, 45 זה שאתה אומר. לביתה, 46 ליחסי אישות. אבל לטהרות תשב לנקיבה" (שם, וכן נידה ג ב, נ ע"ג). לדעת הירושלמי, ההלכה נוגעת רק ליחסי אישות. כלומר, שתי ההחמרות הן רק ליחסי אישות (ארבעה עשר ימי טומאה ורק שלושים ושלושה ימי טהרה). אבל לעניין טהרות הדין קל יותר: אולי נותנים לאישה שישים ושישה ימי טוהר לטהרות בלבד, אבל לא לבעלה. 47 ראו פני משה להלכה זו. קשה לקבוע אם זו הקלה או החמרה. מכל מקום, זו טומאה חלקית יותר. או שיש לה רק 14 ימי טומאה לבעלה, אבל לעניין טהרות די בשבעה ימי טומאה כזכר. לפי הפירוש הראשון דברי הירושלמי מעידים שהוא לא הכיר את המגבלה שבימי הטוהר האשה אסורה בתרומה או בטהרות. בדברי חכמים אלו בירושלמי בולטת התפיסה שיחסי האישות חמורים מאכילת תרומה. תפיסה הלכתית זו צריכה עיון.

6בתוספתא שלנו מופיעה פרשנות נוספת ל"כזכר וכנקבה": "המפלת ואין ידוע מה היא – תשב לזכר ולנקבה ולנדה. ולמה אמרו לנדה? שאם תראה יום שלשים וארבעה תחזור ותראה יום ארבעים ואחד, נמצאת מונה תחלת נדה לראשון ותחלת נדה לאחרון. ולמה אמרו נקבה? שאם תראה יום שבעים וארבעה ותראה יום שמונים ואחד, נמצאת מונה תחלת נדה לראשון ותחלת נדה לאחרון" (נידה ד, טז [עמ' 645]). אם כן, ל"זכר ולנקבה" משמעו שאם האישה פירסה נידה בתוך ימי הטוהר של הזכר איננו רואים בה נידה (שכן היא בדמי טוהר לכל הדעות). אולם אם פירסה נידה לאחר שבעים וארבעה יום היא מחוץ לימי הטוהר של הנקבה, ולכן נטמאת. עד כאן אין בתוספתא חידוש, אם כי ניסוח ההסבר מעניין ומתיר את השאלה מה יקרה אם האישה תראה דם נידה ביום החמישים או השישים.

7בתוספתא ביכורים (פ"ב, ה"ו) שהבאנו לעיל, הבעיה העולה היא שאלת הקרבן: האם היולדת תביא קרבן במועד של יולדת זכר או במועד של יולדת נקבה? הביטוי "תשב לזכר ולנקבה" נטבע כנראה לאחר החורבן, ושאלת הבאת הקרבן אינה עולה.

8בבבלי מובאת ברייתא העוסקת בשאלה קרובה, באישה שיצאה "מלאה ובאה ריקנית" (נידה כט ע"ב) ואינה יודעת מתי ילדה ומה. אגב כך דנה הגמרא בשאלה אם די בטבילה בסוף או שמא לאחר כל ימי טהרה (לזכר או לנקבה) על האישה לטבול בנפרד, לאחר היום הארבעים ושוב לאחר היום השמונים. לא נעסוק בשאלה זו, ונסתפק בהערה שאכן די בטבילה בסוף בלבד, שהרי גם במקרה שלנו, כשתשב "לזכר ולנקבה", הטבילה היא בסוף בלבד. איננו דנים במשמעות הנחה זו, משום שהיא אינה מופיעה במקורות התנאיים. 48 ראו קהתי בפירושו, עמ' שכו-שכז.

9גם ברייתא זו, שאיננו יודעים את זמנה ואת מקורה, מפגינה אותו היעדר רצון לבדוק את הנתונים מבחינה עובדתית. הרי האישה שהתה באיזה מקום, וראו אותה. יתר על כן, ברוב המקרים היא יכולה לסייע בעדותה, ואישה נאמנת בכעין זה (יבמות טז, ז; כתובות א, ו), אבל חכמים אינם מנסים לברר ואינם מאמינים לאישה. במקרה זה, דומה שעיקר עניינם בתחום ההלכתי. ברייתא זו מצטרפת לאווירת חוסר האמון כלפי האישה ולהימנעות מהאפשרות לברר עמה בירור עובדתי של הנתונים.

10השאלה אם האישה הפילה זכר או נקבה הייתה אפוא חשובה. בתוספתא מסופר: "רבי יהודה אומר: בור שמטילין נפלים לתוכו – טהור. אמר רבי יהודה: מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה, ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מיד, מפני שחולדה וברדלס 49 בנוסח הדפוס: "ברדלה", והוא שם מקוצר של "ברדלס". גוררין אותו מיד" (אהלות טז, יג [עמ' 615-614]). 50 הברייתא מצוטטת בבבלי, פסחים ט ע"ב; עבודה זרה מב ע"א. לפי הסוגיה בפסחים, הכוהן בא לבדוק אם הנפל הוא זכר או נקבה, וסוגיית עבודה זרה מוסיפה את החשש המאגי שמא רוח הפילה האישה, ולא נפֶל בשר ודם, וכן בבבלי, נידה טו ע"ב. קישור הנפל לעולם המאגי נרמז כמה פעמים במהלך פירושנו. בפירושנו לאהלות טז, ה דנו בברייתא זו והראינו שהיא חולקת על המשנה ועל ברייתא אחרת שצוטטה שם. נעסוק בכך גם להלן ז, ד. כן נשנתה עמדה זו במשנת אהלות יח, ח. כפי שראינו שם בנוסח הדפוס, ההלכה מוצגת כמחלוקת בית שמאי ובית הלל, וברוב עדי הנוסח אין בית הלל נזכרים כלל, ועמדת בית שמאי היא שהתקבלה ללא עוררין. זו אפוא עמדתו העקרונית של רבי יהודה. ספק אם רבי יהודה אכן סבר שיש סיכוי שחולדה או ברדלס יגררו גווייה. ברדלס, ודאי אינו יכול לרדת לבור. החולדה תדירה ביותר, אבל מסוגלת לגרור רק נפל קטן. דומה שיש כאן הקלה בדיני טהרה, שנימוקה ספרותי במקצת, או נכון יותר, פולמוסי, ובא להביע זלזול בכוהן כבודק טומאה וטהרה, כפי שהסברנו בפירושנו לאהלות.

11לכאורה, הברדלס הנזכר במשנה ובתוספתא הוא הטורף הידוע ביוונית כ-πάρδαλις (Pardalis), הוא הברדלס של ימינו, טורף ממשפחת החתוליים, הזהה עם הטיגריס. זיהוי הברדלס עם אחד מזני הטיגריס מבוסס על הרשימה במשנה בבא קמא ובסדרת מקבילות: "הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והנחש – הרי אלו מוּעדין" (א, ה), וכן: "המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר" (בבלי, בבא מציעא כד ע"א). 51 זו הרחבה של משנת בבא קמא י, ב. אם כן, הברדלס מצטרף לחיות הטרף אריה, דוב ונמר בקבוצה ספרותית כאויב מסוכן לאדם. לפי זה, הוא אחד מסוגי הנמר: הטיגריס או הצ'יטה.

12עם זאת, הוא מצטרף גם לנחש, וכפי שנראה, היו גם שהציעו שהוא אכן נחש. בתוספתא אהלות, הברדלס מצטרף לחולדה הגוררת מתים. הנמר, הטיגריס או הצ'יטה אינם אוכלי נבלות, והמשנה המתארת את חשש גרירת הנבלה על ידי ברדלס אינה מתאימה אפוא לזיהוי זה. בעל החיים שהוא אוכל נבלות מובהק הוא הצבוע, ואכן אנו מוצאים בבבלי בבא קמא בנוסח הדפוס: "מאי ברדלס? אמר רב יהודה: נפרזא. מאי נפרזא? אמר רב יוסף: אפא. מיתיבי, רבי מאיר אומר: אף הצבוע, רבי אלעזר אומר: אף הנחש, ואמר רב יוסף: צבוע זו אפא! לא קשיא: כאן בצבוע זכר, כאן בצבוע נקיבה, דתניא: צבוע זכר לאחר שבע שנים נעשה עטלף, עטלף לאחר שבע שנים נעשה ערפד, ערפד לאחר שבע שנים נעשה קימוש, קימוש לאחר שבע שנים נעשה חוח, חוח לאחר שבע שנים נעשה שד, שדרו של אדם לאחר שבע שנים נעשה נחש" (טז ע"א). הקטע כולו ספוג אגדה עממית על מינים ההופכים למינים אחרים. אין צורך למצוא פירוש מעמיק שיתאים לחוקי הטבע. אלו אמונות עממיות בלבד, שהרי איש מחכמינו ומן העולם הקדום לא בדק באופן שיטתי מה קורה לצבוע מת.

13על כל פנים, בקטע מוצעים לכאורה שלושה זיהויים: (1) "נפרזה", שהוא גם "אפא"; (2) צבוע (איור 12); (3) נחש. רב יוסף מאחד את שני ההסברים הראשונים ומסביר שהצבוע הוא הוא האפא. בהמשך סתם הגמרא (אין זה המשך דברי רב יוסף) צבוע הוא צבוע זכר, ואפא – צבוע נקבה.

14הסבר הקטע פשוט למדי, בזכות תשובת רב פלטוי גאון, שנשמרה בשרידי הגניזה ומובאת באוצר הגאונים: "אפא שכתבתם, קורין אותו בלשונינו נברזא, ובלשון קודש ברדלס, ובלשון ישמעאלין דאבא ערגה. והיא מחטטת את המתים. דאמרינן: 'הברדלס', מאי ברדלס? [1] אמר רב יהודה: נברזא. ומאי נברזא? [2] אמר רב יוסף: דפא, וכן אנו גורסין. אמר אביי: ליתיה משכא דדפא דדיכרא". 52 אוצר הגאונים על יומא פד ע"ב, סימן פט, עמ' 34, והביאוֹ סוקולוף, מילון ארמית בבלית, בשורש אפ"א, עמ' 154. המשפט האחרון מפנה לסוגיית הבבלי ביומא פד ע"א, אשר בה מוצע להשתמש בעור של "אפא" או "דאפא" כחומר גלם להכנת רפואה מאגית. המילה "דאפא" עשויה להתפרש כצמד מילים בארמית שמשמעו "של אפא" (ואם אפא הוא נחש, אזי המשמע הוא: "של נחש"). מהבנה מוטעית זו של "דאפא" צמחו כנראה חילופי הנוסח דאפא-אפא. ראו עוד, רות רבה ג, ב, שם מופיעה המילה "אפא", אבל במשמעות אחרת מזו שלנו. אם כן, רב פלטוי לא גרס "אפא" אלא "דָאפָּא", הוא "דאבָּא" בערבית, שפירושו עד היום: צבוע. נברזא וצבוע הם שני שמות של אותה חיה, וכך מפרש הרמב"ם בפירוש המשניות בפשטות: "הוא אלצ'בע". ברור גם כיצד התהווה הנוסח שלפנינו. הגרסה "דאבּה" שונתה לדאפה, והדגש באות פ"ה נעלם. האות דל"ת הובנה כמבטאת את יחסת השייכות: "של אפה". "אפא" הובנה ופורשה ככינוי לצבוע (Hyena) ביוונית. 53 ראו שמש, הברדלס; פוקס, מקומם, כרך א, עמ' 179. נחש (Serpent) הוא ביוונית אופיס – όφι᷉ς (תרגום השבעים ליוונית לבראשית ג, א; מט, יז, ועוד). "אפא" הובן אפוא כאופיס ביוונית, הוא האפעה, שהוא סוג נחש בעברית, 54 ישעיה מב, יד; נט, ה; איוב כ, טז. התרגום הארמי תרגם את האפעה כנחש מעופף: "חורמנין דפרחין", בעקבות הצירוף "נחש שרף" בישעיהו מב, יד. את המקום "גי הצבֹעים" תרגם התרגום הארמי "מישר אפעיא" (שמואל א יג, יח), והרי לנו מקור נוסף התלוי בבבלי, המבין שצבוע הוא אפעה. תרגום השבעים מתרגם את האפעה במילה מקבילה לנחש, ἀσπίδες (Aspides) (ישעיה ל, ו). בלשון חכמים, "אפעה" הוא שם נרדף לנחש, ולא הבחינו בין סוגי הנחשים (אבות דרבי נתן נוסח ב, מג [עמ' 122]). וכך נוצר מעין זיהוי של הצבוע עם הנחש.

15תיאורי חז"ל, שלפיהם הברדלס והקוף יולדים לאחר היריון של שלוש שנים (תוספתא, בכורות א, י [עמ' 535-534] ומקבילות) 55 ראו עוד, מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קצב (פרק זרעים, הלכה יא). הוא גרס בתוספתא "פרדלס" והבחין בין הפרדלס, הממליט אחת לשלוש שנים, לבין האפעה, הממליט אחת לשבעים שנה, וראו אצל מרגליות, שם, פירושו של פליקס, עמ' קפא-קפב, קפד. אינם יכולים לשמש בסיס לזיהוי, שכן איש מקדמונינו לא ביצע ניסוי מבוקר של גידול חיות בר כנחש או כצבוע, ואין אלו אלא אגדות עממיות.

16לסיכום, הצ'יטה אינו אוכל נבלות, ולכן יש להעדיף את פירוש הבבלי המבוסס על הארמית המזרחית ולא את המוצא היווני של המילה. לעומת זאת, הצבוע אוכל הנבלות שלנו (Hyena באנגלית) כונה 'אינה' או 'הינה' גם ביוונית: ̓ύινα או ὑαίνῃ (בן סירא היווני יג, יח) .

17המעשה במציק מעניין בגילויים הנוספים שבו, ונסכמם בקצרה. המציקים הם משתפי הפעולה עם השלטונות הרומיים, שבשכר פעולתם קיבלו נחלות קרקע. המציקים מופיעים החל בתקופה שלאחר מרד בר כוכבא, ואולי אף מוקדם יותר, בתקופה שלאחר המרד הגדול. המציק ברמון 56 ספראי, ארץ ישראל, עמ' 155. הוא כנראה יהודי, ועל כל פנים, שפחתו יהודייה. הכוהן מופיע כאן כמי שבא לפסוק הלכה. במקבילה שבבבלי (פסחים ט ע"ב; עבודה זרה מב ע"א; נידה טו ע"ב) נאמר שהוא בא לבדוק אם הוולד זכר או נקבה, כדי להורות לאישה היהודייה כמה ימים היא טמאה. חכמים מציגים עצמם כמורי ההלכה, אבל אגב כך מודים שהכוהן נתפס בעיני הציבור כמורה ההלכה, לפחות בדיני טומאה וטהרה. הסיפור מצטרף לעדויות על יחסי תחרות בין שתי הקבוצות, נושא שעליו הרחבנו בנספח למסכת שקלים. הלכה אחרת המעידה על הכוהן כבודק ומבצע טקסי טהרה (תוספתא, אהלות יח, י [עמ' 616]) הבאנו בפירושנו לאהלות (יח, ח).

18ניכר שהכוהנים ניסו לברר את המציאות, בניגוד לחכמים באותו מקום. על רקע זה נבין שהטיעון "אולי גררתו חיה" הוא חלק מאותו עולם של יראת הטומאה וחוסר הרצון לברר. הרי הנימוק מופרך: למה לחשוש (לקוות) שמא תיגרר הגופה? פשוט יותר לבדוק זאת! כמובן, לא תמיד נמנעו חכמים מלבדוק, וראינו לעיל דיונים על הבדיקה, כך שאין כאן מדיניות עקיבה של חכמים. סוגיית הירושלמי על משנתנו סבוכה, ואין בה כדי להוסיף לפירוש המשנה. 57 לסיכום הדעות השונות ולהצעה חדשה ראו מיטשם, נידה, עמ' 112-91.