משנת ארץ ישראל על משנה נדה ד:ג

1דם נוכרית – נכרי אינו מטמא בזיבה או בנידה, ולפיכך גם דם הנידה של נכרית אמור להיות טהור ולא לטמא את הישראלי, ודם טהורה של מצורעית – האות וי"ו באמצע המילה "טהרה" נמחקה. המצורעת טמאה, אבל הדם הוא דם ימי הטוהר שלאחר טומאת דם הלידה, ולכן הוא טהור (לדעת בית שמאי) אף שיש הוה אמינא לטמאו משום שמקורו במצורעת.

2בית שמי מטהרין – דם נכרית אינו מטמא, ודם ימי הטוהר של יולדת מצורעת טהור אף הוא ואינו מטמא, כשל כל אישה אחרת.

3ובית הלל אומרים: כרוקה וכמימי רגליה – דברי בית הלל עשויים להתפרש באחת משתי דרכים. או שהם עוסקים רק בדם הטוהר של מצורעת, הטמא כמו רוקה ומי הרגליים שלה, או שהם עוסקים בשני המקרים, ובשניהם מטמאים. מכל מקום, מהסגנון משמע שבית הלל מטמאים לפחות את דם הטוהר של המצורעת. אבל הדבר לא נאמר במפורש, שכן לא נאמר כאן במפורש מה דין רוקה ומימי רגליה של מצורע/ת או של נידה, וכן במשנת עדיות ה, א.

4בתוספתא אנו מוצאים מסורת הפוכה: "דם הנכרית ודם הטהרה של מצורעת, בית שמאי אומרים: הרי הן כדם מגפתה" 19 דם מגפתה הוא דם פצע, דם מכה, כעולה במפורש מהשוואת משנת כלים א, יא למשנת מכשירין ו, ח. שתי המשניות עוסקות באותה הלכה. משנת כלים עוסקת בפצע, ומקבילתה, בדם מגפה. דם מגפה, ככל דם, נמנה עם שבעת המשקים ומכשיר לקבל טומאה. זוהי משמעות "טמא" בהקשר זה. (נידה ה, ה [עמ' 645]). עד כאן המסורת הפוכה מזו של המשנה. בית שמאי, המטהרים דם במשנתנו, ולפי התוספתא הם מטמאים אותו, הם המחמירים בתוספתא. בית הלל אינם נזכרים. פרשנים ניסו לתרץ את הסתירה בין המשנה לתוספתא באמצעות "הכא במי עסקינן" או "מאן תנא הכי", כלומר, כל מקור תנאי עוסק במקרה אחר. כך, לדעת בעל חסדי דוד, התוספתא באה להסביר את דברי בית שמאי, המטהרים דם נכרית מלטמא אדם וכלים, אבל עדיין הוא ולד הטומאה. המשך התוספתא: 20 ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 269 . "דם היולדת שלא טבלה מטמא לח ואין מטמא יבש דברי ר' מאיר ור' יהודה מטמא לח ויבש". לדעתנו, רבי מאיר כבית שמאי במשנה, ורב יהודה כבית הלל. אף שבדרך כלל רבי מאיר משמר את בית הלל, ורבי יהודה את בית שמאי. לדעת ליברמן רבי מאיר סבור שדם היולדת לכל הדעות (בית הלל ובית שמאי) מטמא לח ואין מטמא יבש. ולדעת רבי יהודה לכל הדעות מטמא לח ויבש. מטרת ההסבר היא להתאים את התוספתא למשנה, ועל פי פשט הדברים אין בכך כל צורך. המשנה חולקת על התוספתא. במסכת עדיות (ה, א) נמנית מחלוקתנו עם המקרים שרבי יהודה מונה כקולי בית שמאי, כלומר, משנת עדיות כמשנתנו. כפי שנראה בפירושנו למסכת עדיות, הפתיחה, שלפיה זו רשימה של רבי יהודה או של חכם אחר, אין פירושה בהכרח שיתר התנאים חולקים עליו. אבל בדרך כלל יש למשנת עדיות מקור ברור לכך שפלוני רואה במקרה הנדון הקלה של בית שמאי גם אם לא נשנו במקורות עמדות חולקות. פשוט אפוא להניח שמשנתנו היא דעת רבי יהודה, והתוספתא היא דעתו של תנא אחר (לדעת ליברמן, רבי מאיר).

5המשנה מתייחסת לרוקה ולמי רגליה של מצורעת כהלכה ידועה. ואנו שואלים מהי אותה הלכה כל כך ידועה. בשום מקור קדום אין קביעה זו מופיעה במפורש. רוב הפרשנים קובעים שרוק ומי רגלים של מצורעת מטמאים לח ואין מטמאים יבש, כמו דם הנידה (להלן ז, א). מבחינת מבנה המשנה הסברנו שבית הלל מחמירים אם כן לפחות רוק מצורעת מטמא. אבל לא נאמר במה הוא מטמא: כמצורעת עצמה או כנגיעה במצורעת.

6בתוספתא עמדות שונות ונציג את המשנה מול התוספתא

7כדם מגיפתה משמעו כמובן מטמא לח ויבש. לפי המשנה זו הקלה גדולה של בית שמאי (דם נוכרית ודם מצורעת טהור לחלוטין). בית שמאי מקילים ובית הלל מחמירים. בסעיף הראשון מציגה התוספתא מסורת שונה מזו של המשנה. בית שמאי מטמאים ודעת בית הלל איננה מופיעה, יש אפוא להשלימה לפי ההמשך שבית הלל מקילים ומטמאים לח ואין מטמאים יבש. בסעיף השני בפשטות במשנה החמרה בדרגה אחת, ועדיין בית שמאי מקילים (כרוקה, משמעו מטמא לח ואינו מטמא יבש), ובית הלל ממשיכים להחמיר יותר מבית שמאי בדרגה אחת. בתוספתא: רבי מאיר מייצג את דעת בית שמאי במשנה ורבי יהודה את דעת בית הלל במשנה. בדרך כלל רבי יהודה הוא הממשיך את דעת בית שמאי (שקיבל מאביו רבי אלעאי שלמד אצל רבי אליעזר). ובמקרה זה הדעות הפוכות, רבי יהודה ממשיך את בית הלל המחמירים.

8ליברמן בספרו תוספתא כפשוטה על אתר 21 ליברמן, תוספתא כפשוטה עמ' 296. , העדיף הסבר אחר. לדעתו, לפי רבי מאיר גם בית שמאי וגם בית הלל מודים שמטמא לח ואין מטמא יבש, ורבי יהודה סבור שלדעת שני הבתים מטמא לח ויבש. לדעתנו אין סיבה לתיקון כזה, הוא איננו כתוב בתוספתא. ואין כל קושי בכך שתנאים מאוחרים יחזרו על עמדות קודמיהם. מכל מקום בהמשך עולה שמחלוקת בית שמאי ובית הלל קיימת.

9לסעיף השלישי במשנה אין מקבילה. לכל זאת מוסיף רבי אליעזר (4) שבית שמאי מחמירים בנושא אחד ובית הלל מחמירים בשני. שוב בפשטות רבי אליעזר מסכם את העמדות ששחזרנו לעיל. רבי מאיר מייצג את בית הלל. במחלוקת הראשונה בית הלל מקילים כפי ששוחזר לעיל, ובית שמאי מחמירים (לפי נוסחת התוספתא). במחלוקת השנייה (דם יולדת שלא טבלה) בית הלל מחמירים (מטמא לח ויבש), ובית שמאי מקילים (מטמא כרוקה וכמי רגליה).

10לדעת ליברמן, גרסת דברי רבי אליעזר משובשת. ולפי שחזורנו היא מובנת.

11מכל מקום, משנת עדיות לא סברה שהמקרה השני במשנה (דם יולדת) הוא מקולי בית שמאי. לו הייתה סוברת כן הייתה מונה גם את הסיפא ברשימת הקולות של בית שמאי. אמנם רבי אליעזר הוא רבו של רבי יהודה, ואין זה סביר שיחלקו זה על זה, אולם רבי יהודה למד גם אצל רבי עקיבא, ולעתים הוא חולק על רבו.

12בתוספתא עדיות נאמר: "רבי אליעזר אומר: שני דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל – דם היולדת שלא (ילדה) [טבלה] מטמא לח ואינו מטמא יבש, דברי בית שמאי, ובית הילל אומרים: מטמא לח ויבש" (ב, ח [עמ' 458]). לא נאמר מהו הדבר השני מקולי בית שמאי, וסביר להניח שהוא משנתנו (שהיא גם משנת עדיות). כאן מיוחסת אפוא הדעה המקלה לבית שמאי, וההסבר השני שהצענו הוא הנכון. נמצאנו למדים שלפנינו מחלוקת אחת בין בית שמאי לבית הלל, מחלוקת שנייה בין רבי אליעזר לרבי יהודה בשאלה מה אמר כל אחד מהבתים, ומחלוקת שלישית מה בדיוק אמרו רבי אליעזר ורבי יהושע.

13פרשני המשנה מהרמב"ם ואילך מפרשים את "כרוקה וכמימי רגליה" כמטמאים לח ויבש. זהו כאמור דין רוקה ומי רגליה של יולדת. אבל מבחינת המשנה אפשר לפרש את "כרוקה וכמימי רגליה" כמטמאים הכול. המפרשים, בעקבות הבבלי, אף מצרפים הבחנה בין דין דאורייתא לדין דרבנן. לשם פירוש המשנה אין צורך בכך.

14אשר להלכה עצמה, הבבלי מקשה: הרי ידועה ההלכה שגזרו על גויים "שיהו כזבין לכל דבריהם" (נידה לד ע"א). גזרה זו ידועה גם מסוגיה אחרת בבבלי (שבת פג ע"א), ומקורה בתוספתא זבים: "הגוים והגר והתושב אינן מטמאין בזיבה, ואף על פי שאינן מטמאין בזיבה טמאין כזבין לכל דבריהם, ושורפין עליהן את התרומה, ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו" (ב, א [עמ' 677]). טומאת זב גוי היא אפוא מעין ספק: די בה כדי לשרוף תרומה, אבל לא לחייב את מי שנכנס בטומאה זו למקדש, קרבן. ברם בית שמאי סברו שדם נידה של נכרית טהור, וכן סוברת סתם המשנה במקוואות (ח, ד). הגזרה נזכרת בתורת כהנים, מצורע, זבים פרשה א, א עד ע"ד. כפשוטה, היא נגזרה לאחר דברי בית שמאי, או אולי היא הסבר לדברי בית הלל, האומרים שדם נכרית מטמא. עוד יש להעיר שההיקש הטבעי בין זב נכרי לדם נידה נכרית אינו מובן מאליו. מבחינה משפטית-הלכתית מעמדם זהה, אבל אין כל ביטחון בכך שהגזרה המיוחדת חלה על שניהם. בדרך זו מהלך הבבלי בתירוצו.

15כאמור, לא נאמר במשנה במפורש מה דין רוֹקה ומי רגליה. גם לא נאמר רוקה של מי ומי רגליה של מי (של נכרית או של נידה). חכמים גזרו שגויים הם "כזבים לכל דבריהם". כפי שרוקו ומי רגליו של זב מטמאים (זבים ה, ז) כן רוקה ומי רגליה של נכרית. לדעת בית הלל, דם נידותה מטמא בדומה לרוק ולמי רגליים. סביר להניח שהכוונה היא למי הרגליים של נידה, שהרי מי רגליים של נכרית אינם מטמאים מן התורה. במשנת מקוואות נחשבים מי הרגליים טהורים (מקוואות ח, ד; תוספתא, מקוואות ו, ז [עמ' 658]) 22 במשנה המשמשת בסיס לתוספתא מדובר בטמא קרי שלא השתין קודם הטבילה, ואנו חוששים שמא נותר קרי בתוך השופכה שלו; אם ייתן שתן לאחר הטבילה יֵצא הקרי ויטמאו שוב. אבל התוספתא מנוסחת בלשון כוללת יותר, המקיפה כנראה את כל הטמאים חוץ מזב. ההבחנה בין "קרי שאיננו מעיין" ליתר ההפרשות איננה באה במקורות תנאיים ולכן איננו משתמשים בהבחנה זו בפירוש המשנה. אלא אם כן הם מי רגליים של זב (כלים א, ג ומקבילות) או שמי הרגליים נטמאו בנגיעה ככל חפץ אחר. לא עוד אלא שסתם מי רגליים טהורים, וחז"ל קובעים שנידות (וזבים, שהם מיעוט) אינן שומרות את מי הרגליים, ולכן, בכל מקום שמוצאים מי רגליים הם טהורים: "לוקחין ושואלין מימי רגלים מכל מקום, ואין חוששין שמא של נדות הן, שלא נחשדו בנות ישראל להיות מכנסות מימי רגליהן בשעה שהן נדות" (תוספתא, תרומות י, יד). משנת מקוואות משקפת אפוא את הפן ההלכתי הטהור של הלכות טומאה. הסלידה ממי הרגליים אינה מתבטאת בהלכה ואין בה ביטוי למיאוס אלא ישנה התייחסות רק לפן ההלכתי. בנוגע למצורע ולנידה לא נאמר במסכת כלים מה דין מי רגליהם אבל ברור שהם חמורים מזובו של זב, ויש להניח שהם מטמאים. 23 לדעת הרמב"ם, רוקה של נידה טמא. ראו רמב"ם, הלכות מטמאי משכב ומושב ו, ב ופירושו למשנת עדיות ה, א ולמשנתנו. הוא מפנה לנידה ז, א, שם עולה הדבר בפירוש. ראו גם מקוואות ח, ה. העדות מתוספתא תרומות והסיפור שהבאנו בפירושנו למשנה הקודמת על הכוהן שניתז עליו רוק משקפים גם הם את התפיסה שלפיה רוקו של בועל הנידה, וקל וחומר הנידה עצמה, מטמא. להלן נציע שרוק ומי רגליים מטמאים רק בלח ולא ביבש.

16במי הרגליים השתמשו כחומר ניקוי (נידה ט, ז; שבת ט, ה) או לעיבוד עורות (ראו נספח רפואי, סעיף 23). אמנם הם נמאסים, מסריחים ואין להתפלל לידם (תוספתא, ברכות ב, טז ומקבילות), אבל הם טהורים. מבחינה הלכתית המשנה מובנת, ועדיין אנו חשים חוסר נחת מהצד הרֵאלי של הצורך לטהר מי רגליים. לשם מה מטהרים אותם? אם הם אב הטומאה (כדעת הרמב"ם) אי אפשר לטהרם, ואם אינם אב הטומאה, ממילא אינם מטמאים אדם או כלים, ובאוכלים ודאי לא עירבו אותם. כל הצד הרֵאלי קשה אפוא. להלן נציע פתרון לשאלה, פתרון המבוסס על תחושת סיאוב ולא על טומאה במובנהּ ההלכתי-משפטי.

17כאמור, נקודת המוצא של המשנה היא שהגוי אינו מטמא. לעומת זאת, בסיפור על הכוהן הגדול ערב יום הכיפורים משמע אולי שהגוי אכן מטמא (תלוי בנוסח הסיפור). ההלכה הרגילה היא שאכן הגוי אינו מטמא, אבל במקורות, ובעיקר במקורות הלא־הלכתיים, יש ביטוי עז לדעה שהגוי טמא ומטמא, ולכן מנוע להיכנס אל הקודש. סביב המקדש ניצב סורג שעליו שלטים המכריזים על כך (כתובת הסורג), וכן משמע בפשטות ממקורות רבים נוספים חוץ־רבניים. 24 מקבים, ג א-יג; קדמוניות יב, 145; מעשי השליחים, כא 28, ועוד. מתוך שלל המקורות של חז"ל נסתפק כאן בדוגמה אחת: " 'והיתה לבני ישראל' – בני ישראל מקבלין הזייה, אין הגוים מקבלין הזייה. אמרו: פעם אחת היה רבי אליעזר בן יעקב יושב ודורש בפרה בטבריה, ורבי מאיר ורבי אלעזר בן שמוע יושבין שם. אמר רבי אליעזר בן יעקב: לכן נאמר 'והיתה לבני ישראל' – בני ישראל מקבלין הזייה, אין הגוים מקבלין הזייה. אמר לו רבי מאיר: והרי כבר נאמר: 'תתחטאו אתם ושביכם' (במדבר ל"א, יט)" (ספרי זוטא יט, י [עמ' 305]). רבי אליעזר בן יעקב דורש את ההלכה הרגילה, אשר לה מקבילות רבות, ורבי מאיר ורבי אלעזר בן שמוע חולקים עליו, וכן עולה ממקורות נוספים. 25 ראו אלון, טומאת נכרים. ראו דיון וסיכום אצל נעם, מהפכה, עמ' 300-279. בית הלל מייצגים אפוא חלק מהתפיסה שהנכרי מטמא, ודם נכרית הוא כדם נידה יהודית או פחות חמור ממנו, אבל עדיין טמא.

18דם יולדת – דם יולדת מטמא טומאת ולד הטומאה שבעה או ארבעה עשר יום לאחר לידת זכר או נקבה, בהתאמה.

19שלא טבלה – המשנה עוסקת באישה שלא טבלה מאז לידתה, עדיין לא טבלה לאחר טומאת שבעה או ארבעה עשר ימי טומאת הלידה וכבר נכנסה לתקופת דם הטוהר. אגב כך אנו שומעים שכעבור שבוע מלידת הזכר או שבועיים מלידת הנקבה האישה טובלת. מדובר כאן אפוא באישה שלא טבלה לאחר שבעת הימים מלידת הזכר וארבעה עשר הימים מלידת הנקבה, ונכנסה לתקופת ימי דם הטוהר, המתחילים ביום השמיני ללידת הזכר וביום החמישה עשר ללידת הנקבה. מן הסתם היו טובלות לאחר שבעה ימים מלידת הזכר וארבעה עשר יום מלידת הנקבה, שכן החומרא של טומאת הלידה היא כטומאת הנידה. לאחר טבילה זו היו נכנסות לתקופת דם טוהר, והשאלה נוגעת למי שלא טבלה בין ימי הטומאה לימי דם הטוהר.

20בית שמי אומרים: כרוקה וכמימי רגליה – דם הטוהר בדרך כלל טהור. אולם במקרה שבו האישה לא טבלה לאחר ימי טומאת הלידה וקודם ימי דם הטוהר, דמה, האמור להיות דם טוהר, אינו נחשב דם נידה, אבל מטמא כרוק וכמי רגליים של נידה, כלומר, בטומאה קלה, כפי שנסביר להלן.

21ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש – מניסוח המשנה משמע שלדעת בית שמאי "כרוקה וכמימי רגליה" משמעו שדם יולדת שלא טבלה לאחר תום ימי טומאת הלידה שלה מטמא רק כשהוא לח, אבל כתם הדם היבש אינו מטמא, ואילו בית הלל סבורים שגם כתם הדם היבש נחשב דם נידה ומטמא גם בימי דם הטוהר שלה, כל זמן שלא טבלה. מסקנה זו מתאשרת מהמקבילות מן המשנה פ"ז מ"א נלמד שרוקה ומי רגליה של נידה מטמאים. לעיל בדיון ברישא עסקנו בהסבר דברי בית שמאי, וכפי הנראה, לדעתם הוא מטמא לח ואינו מטמא יבש.

22ומודים ביולדת בזוב שהוא מטמא לח ויבש – למשנתנו שתי מקבילות דומות בתוכנן ושונות בחכמים המופיעים בהן: "דם היולדת שלא טבלה מטמא לח ואין מטמא יבש, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה מטמא לח ויבש" (תוספתא, נידה ה, ה [עמ' 645]). ההמשך הוא [1] אמר רבי זירא: מדברי כולם נלמד – בעל נפש לא יבעול וישנה. [2] רבא אמר: בועל ושונה. [3] כי תניא ההיא – לטהרות. [4]. תניא נמי הכי: במה דברים אמורים? לטהרות, אבל לבעלה – מותרת" (נידה טז ע"ב). 26 מקור המימרה כנראה בדברי שמואל על משנת נידה א, ז, וצריך עיון. אם כן, רבי יהושע מחמיר כבית שמאי, ובניגוד לדיונים רגילים מעין אלו, התלמידים (הצעירים) מתמרמרים על ההחמרה. בין דבריהם מבצבצת הטענה שזו החמרה לא מבוססת, שהרי יש להניח שלא היו מתלוננים על הלכה מכבידה שביסוסה ברור. במשפט [2] רבי זירא מסיק ש"בעל נפש" לא יבעל פעמיים בלילה אחד. "בעל נפש" אינו כינוי לכל אדם אלא לאדם המבקש לנהוג בעצמו חומרא יתרה. רבי זירא אינו עוסק בחשש נידה אלא בהתנהגות נאותה בתחומי אישות. יתר על כן, רבא [3] מתיר בעילות נוספות, ואין זה ברור אם הוא מתיר זאת משום שאינו חושש לטומאה או שהוא אינו מקבל את ההגבלה המוסרית של רבי זירא. הבבלי מצמצם את האיסור (ההחמרה) בצורה דרסטית [4]. כל ההתייחסות לטומאה נוגעת רק לטהרות, אבל לבעלה האישה מותרת. אם כן, בבבלי, בעילה שניה מותרת ונאסרה לא מסיבה הלכתית אלא מחסידות.

23זו דוגמה לתהליך ההחמרות החסידיות המלוות את הלכות נידה לדורותיהם. אנו מכנים אותן 'חסידיות' משום שהם נובעות מחרדת טומאה מעבר לסייגים ההלכתיים שחז"ל ראו אותם כראוים ומדודים מבחינה משפטית.

24בהמשך התוספתא נאמר: "רבי אליעזר אומר: מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל. בית שמאי אומרים: מטמא לח ואין מטמא יבש, ובית הלל אומרים: מטמא לח ויבש. אמרו בית שמאי לבית הלל: אי אתם מודים בנדה שאם הגיעה זמנה לטבול לא טבלה, שהיא טמאה? אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא, אם אמרתם בנדה שאם תטבול היום ותראה למחר שהיא טמאה, תאמרו ביולדת שאם תטבול היום ותראה למחר שהיא טהורה? אמרו להן בית הלל: יולדת בזוב תוכיח. אמרו להן בית שמאי: אי יולדת בזב, הוא הדין והוא התשובה. יולדת בזוב, ימי זיבתה עולין לה מתוך ימי טהרתה ואין עולין לה מתוך ימי לידתה" (שם, ו). כך גם בתוספתא עדיות: "רבי אליעזר אומר: שני דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל: דם היולדת שלא ילדה מטמא לח ואינו מטמא יבש, דברי בית שמאי, ובית הילל אומרים: מטמא לח ויבש" (ב, ח [עמ' 458]). אם כן, אין מחלוקת על כך שבסיפא בית שמאי מקלים, ברם הטיעונים שבתוספתא מתאימים לעמדה שלפיה בית שמאי מקלים. 27 כך הציע גם ליברמן, תוספת ראשונים, על אתר, עמ' 270-269, כנראה מנימוקים שונים מאלו שלנו. כאמור, שיערנו כך גם על סמך עמדותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה.

25הוויכוח בין הצדדים מעניין, ונראה כדו־שיח של חירשים. בית הלל טוענים שדין יולדת (שלא טבלה) כדין נידה שלא טבלה, ובית שמאי אומרים שאין דמיון בין המקרים, משום שיולדת עשויה להיטהר גם אם תראה מחר דם. בית הלל עונים להם שכל זה אכן נכון, אבל בשלב זה, שבו האישה עדיין לא טבלה, הן אכן דומות. עד כאן הוויכוח הגיוני וטיעונם של בית הלל חזק. בַהמשך טוענים בית הלל לשיטתם שהיולדת שלא טבלה לאחר חלוף זמן טומאתה דומה ליולדת בזוב, ובית שמאי מראים שהדמיון אינו מלא. אכן הדמיון אינו מלא, אבל יש כאן דמיון מה. הבבלי מביא גם הוא את הדיון, ומסכם: "הלכו בית שמאי לשיטתן ובית הלל לשיטתן" (נידה לה ע"ב).

26איננו יודעים אם הדיון בנידה שלא טבלה בשעתה רֵאלי או תאורטי. אם הוא רֵאלי, הוא משקף חברה אשר בה חלק מהנשים אינן מקפידות על טבילה בזמנה בכל הנוגע לאיסורי נידה. במבוא למסכת עסקנו בכך, וראינו שחז"ל משקפים בדבריהם הערכה שתופעה מעין זו אינה קיימת או נדירה ביותר. האם לפנינו קול שונה במקצת או שמא שאלה תאורטית? אפשר גם שלפנינו הד לנוהג לא לטבול אם הבעל אינו נמצא בבית. ברם יש להניח שמקרים כאלה היו נדירים. בסופו של דבר, רוב הבעלים התגוררו בביתם ועבדו בשדותיהם. 28 בימי הביניים, הנוהג והצורך בחברה היהודית לנדוד לשם מסחר רווחו הרבה יותר מאשר בתקופת המשנה והתלמוד. בתקופת המשנה והתלמוד התבססה פרנסת היישוב היהודי על חקלאות (בארץ ישראל יותר מאשר בבבל). בימי הביניים, לעומת זאת, עבר היישוב היהודי לפרנסה המבוססת בעיקר על מלאכה ומסחר, וממילא, תופעת הנדודים גברה, כעולה ממכתבי הגניזה. לפיכך עדיף לפרש את המשנה לא בזיקה להתחבטות זו בדבר הצורך לטבול במקרה שבו הבעל איננו. אולי לפנינו הד לבעיה הידועה של טבילה בימות החורף (מים קרים ביותר 29 "רבי אחא בשם תנחום בירבי חייא: ביומוי רבי יהושע בן לוי ביקשו לעקור את הטבילה הזאת מפני נשי הגליל, שהיו נעקרות מפני הצינה. אמר להן רבי יהושע בן לוי דבר שהוא גודר את ישראל מן העבירה אתם מבקשי' לעקור אותו?" (ירושלמי, ברכות ג ד, ו ג). ) וכדומה.

27הסבר אפשרי נוסף הוא שמדובר בפעולת החמרה של הנשים, בכוונה לא לנצל את ההקלה של התורה בדבר דמי טוהר. כיום אין נוהגים חילוק בין טומאת יולדת לדם טוהר, והאישה נחשבת טמאה כל זמן שהיא מדממת לאחר הלידה, דבר הנמשך בממוצע כשישה שבועות, ועוד שבעה ימים נקיים. כך הפכו כל היולדות לזבות גדולות, כנראה מטעם החשש של "לידה בזוב", ובטלו לחלוטין המושגים של טמאה שבעה וארבעה עשר וטהורה כל השלושים ושלושה והשישים ושישה (לזכר ולנקבה בהתאמה) מדין דם טוהר. דין התורה אִפשר קִרבה אינטימית כעבור שבוע או שבועיים מהלידה, כנראה משום שהתורה רצתה שבני הזוג יהיו יחד כבר שבוע או שבועיים לאחר הלידה עקב מצבה הנפשי העדין של האישה (ואולי גם של האיש). מגמות החשש וההחמרה שהלכו והתחזקו הביאו כנראה ציבור גדל והולך לחשוש שדם הטוהר מטמא אף הוא משום זיבה (אולי ילדה בזוב ואולי דם הטוהר שהאישה רואה כעת הוא בעצם זיבה), דבר שהביא לביטול ההבחנות בין טומאת לידה לדם טוהר וביניהם לבין זיבה גדולה, שעליה סופרים שבעה נקיים. החמרות אלו יצרו מציאות של פרישות של חודש וחצי עד חודשיים לאחר הלידה לכל הזוגות, בניגוד למשתמע מפשוטם של דיני הטהרה המקראיים ובניגוד למשתמע מההלכה התנאית, והחשבת כל דם – כולל דם טוהר – כדם זיבה, המחייב שבעה נקיים. אפשר אפוא שהמשנה רומזת לקבוצות מסוימות שבהן נהגה החומרא המדוברת (היעדר טבילה כעבור שבוע או שבועיים מאז הלידה). כפי שכבר אמרנו, אין הבחנה פיזיולוגית ותצפיתית בין הדם של טומאת לידה לבין הדם שבא מיד ברצף לאחריו, שהוא כבר דם טוהר. אפשר שעובדה זאת הצטרפה לתפיסה ש"כל דם טמא". הציבור חש אפוא התנגדות לרעיון שאפשר לבעול על הדם, גם כשלפי ההלכה זהו דם טוהר.

28בית שמאי ובית הלל לא קיבלו את האפשרות שבמשך יתר ימי הטהרה יחול דין זבה במלואו והתנגדו להחשבת ימי דם הטוהר כימים טמאים, אבל גם הם הודו בכך שאישה שלא טבלה בסוף השבוע הראשון או השני ללידתה נותרה בה מטומאת היולדת. למגמה זו של החמרה (שיולדת שעוד לא טבלה נותרת בטומאתה אף על פי שהיא בימי הטוהר), שעלתה והתפתחה באותה תקופה, התייחסו כנראה בית הלל ובית שמאי מתוך ניסיון להילחם בה בעודה באִבה. הם כשלו בכך, ועד היום נהוג ללכת לפי החמרה זו, בניגוד מפורש לדין הבהיר בתורה ובמשנה. 30 ראשונים הציעו שההחמרה היא מדרבנן, וזו דרכם להסביר החמרה שהיא נגד המקורות. על כל פנים, ברור שזו תפיסה מאוחרת למשנה.

29אנו נמנעים מלפרש את המשנה על סמך רעיונות הלכתיים שנודעו לנו רק ממקורות מאוחרים. ברם במקרה זה אפשר לזהות את שורשי החומרה כבר בתוספתא: "הפסיקה שלש עונות בתוך ימי טהרה ולא ראת, ואחר כך ראת – דייה שעתה" (נידה א, יב [עמ' 642]). אישה שילדה והיא כעת בדמי טהרתה (שמונים יום לנקבה) ובתוך הזמן הזה עברו עליה שלוש עונות נידה שבהן לא ראתה ולאחר זמן חזרה נידתה, דייה שעתה, והיא טמאה רק מרגע שחשה בדם ולא מתחילת העונה. התוספתא מניחה כמובן שלאחר הלידה חוזרת האישה לווסתה הקודמת. הנחה שכשלעצמה אינה מקובלת בתצפיות מדעיות של ימינו. התוספתא מקלה (כדברי שמאי במסכת זו א, א) בכך ש"דייה שעתה", אבל רומזת לכך שאם לא הפסיק הדם, או התחדש בתוך ימי הטהרה – האישה טמאה (נידה או זבה). החשש עלול להתחיל כבר מדברי התורה בקבעם שבימי דם הטוהר האישה טהורה, אך "אל המקדש לא תבֹא" (ויקרא יב, ד). אם כן, היא אינה טהורה לגמרי, ונפתח הפתח שבו כל ירא שמים יחמיר על עצמו. בהלכה אחרת שמואל עוסק בוולד שהוציא ידו אך עוד לא נולד (כלומר, ראשו עוד לא יצא), וקובע שיש לחשוש שבמקרה זה היולדת טמאה: "לחוש – חוששת, ימי טהרה לא יהבינן לה עד שישעיר" (נידה כה ע"ב). הקורא משפט זה כפשוטו ובמנותק מהקשרו עלול להבין שאין מתירים את האישה בימי טהרתה עד שהילד "ישעיר", יצַמח שערות, כדי שיהא בחזקת ולד ודאי. אבל לפנינו ביטוי המשמש לעניין דומה גם בבבלי חולין ט ע"א, והכוונה שם היא: עד שיהא בטוח במין הוולד.

30העדות הראשונה הברורה למנהג ההחמרה מופיעה בילקוט הפסיקתא זוטרתי לפרשת תזריע: "הרבה מן החכמים כן נהגו בדורות האחרונים בדורות, שלא לשמש עד מלאת ימי טהרה, ולא מפני שהוא אסור, אלא הרשות בידו. כגון הלחם שהוא מותר, והרוצה שלא לאכול, אין מי מפצירו לאכול" (לה ע"ב). אין כאן אפוא איסור ממש, אלא מנהג חסידות. לאחר מכן, בדברי הראשונים, אנו שומעים על מקומות שבהם נהגו להחמיר. אבל מהמדרשים המאוחרים (שיר השירים רבה ב, ה, סימן ג [ד"ה בשלפי השמד]; במדבר רבה ד, כ) אנו שומעים בבירור שלאחר השבוע הראשון (ללידת זכר), ואולי גם לאחר הטבילה הנזכרת כאמור בתוספתא, בני הזוג רשאים לקיים יחסי אישות, ואף נולד ילד בזכות ברכת ה'.

31מאוחר יותר מדווח בספר הכלבו (סימן פה) בשם הר"י שיש הנוהגים שהאישה טהורה במשך כל הימים לאחר לידתה, "ובאלה הארצות פשט המנהג שאין נותנין לשום יולדת ימי טוהר כלל, אבל סופרת ז' ימים נקיים בכל עת שתרצה, ואחר כך טובלת כמי שילדה בזוב. ואפילו ראתה בימי טוהר שלה, שהם ל"ג יום לזכר וס"ו ימים לנקבה, שמן התורה נקרא כל דם שתראה בהן דם טוהר". מנהג זה מכיר בימי הטהרה אבל סבור שהם נספרים רק לאחר שבעה נקיים, ואם האישה ממשיכה לדמם לאחר שבוע או שבועיים היא ממשיכה להיות טמאה. תחילת ספירת ימי הטהרה היא רק לאחר שפסק דם הלידה. מנהג זה קרוב לדברי התוספתא. ספר הכלבו ממשיך בשם רבנו יצחק: 31 הכוונה היא לר"י מקורבייל, בעל סמ"ק, מצוה רצג. "בכמה ארצות נהגו שלא לבעול על דם טוהר, עכ"ל" (שם). ניסוח זה, שההחמרה היא מנהג כמה ארצות, חוזר בדברי הראשונים. כפי שראינו במבוא למסכת, החמרה זו התחילה בדברי הגאונים, ולכאורה אין היא יכולה להיות מרכיב בהבנת המשנה. עד כאן נכונים הדברים באופן כללי, אבל במקרה זה, רגליים לדבר שמגמת ההחמרה החלה כבר בימי תנאים. לא הייתה זו הלכה רווחת ומקובלת, אבל המגמה הייתה, והיא מבצבצת במשנתנו ובמקבילות שהבאנו.