משנת ארץ ישראל על משנה נדה ד:ז

1חכמים חילקו את המחזור לשלושה חלקים:

21. ימי הנידה: מהופעת הדם, האישה טמאה במשך שבעה ימים, בתנאי שהדם פסק עד סוף היום השביעי (מאוחר יותר הורחבה תקופת הטומאה, ראו במבוא – תקנת רבי זירא).

32. הימים הראויים לזיבה: אלו אחד עשר הימים שלאחר שבעת ימי הנידה, שבהם לא אמור להופיע דם וסת נוסף, ואם דיממה האישה אז, היא זבה (יש חילוק בין דין זבה קטנה, המדממת במשך יום או יומיים ועליה לשמור יום נקי נוסף, לבין דין זבה גדולה, המדממת במשך שלושה ימים ברציפות או יותר, שעליה לשמור שבעה נקיים).

43. הימים הראויים לנידה: מהיום התשעה עשר ואילך תמו שבעת ימי הנידה ואחד עשר הימים הראויים לזיבה והחלו שוב ימים שבהם אם תראה האישה דם הוא ייחשב וסת, המטמאת אותה במשך שבעה ימים ללא צורך בספירת שבעה נקיים. בפועל, ייתכן שאישה תקבל וסת חדשה רק ביום העשרים ושמונה או אף מאוחר הרבה יותר, ואף על פי כן, מהיום התשעה עשר ואילך, כל דימום הוא דם נידה וייחשב "פתח נידה".

5כמו כן הגדירו חכמים מושג הנקרא "שעת וסתה". מושג זה מתייחס לנשים אשר להן מחזור סדיר. האישה יודעת באיזה יום אמורה להופיע וסתה. אצל רוב הנשים, ימים אלו הם הימים העשרים ושמונה עד השלושים מהיום הראשון של הווסת הקודמת. בכל מקרה אין האישה טמאה אלא כשהיא מתחילה לדמם, אבל אם לא בדקה את עצמה היא טמאה למפרע, כאמור לעיל א, א. אם הקפידה לבדוק את עצמה בזמן שבו הייתה אמורה לקבל וסת ומצאה שהיא נקייה, היא עדיין טהורה אף שעליה להתנהג כמי שאמורה להיטמא בכל רגע ולבדוק עצמה באופן תדיר.

6כל אחד עשר – הימים הראויים לזיבה, בחזקת טה(ו)רה – כלומר, לכולי עלמא אינה בודקת את עצמה ואין עליה לבדוק.

7ישבה לה ולא בדקה – בימים הראויים לנידה, החל ביום התשעה עשר ואילך, הן משום שהיא מכירה את וסתה, האמורה להופיע ביום העשרים ושמונה או ביום השלושים, הן משום שהיא שגגה, נאנסה, הזידה ולא בדקה – לא בדקה עצמה בשוגג או באונס או בכוונה – הרי זה טמאה . כך מופיע בכ"י קופמן. בשאר עדי הנוסח: הרי זו טהורה . משום שנוסח כ"י קופמן הוא היחיד שכתוב בו "טמאה", אין זה מן הנמנע שזוהי טעות מעתיק. לחילופין אפשר לשער שאם אין זו טעות מעתיק זוהי החמרה שלפיה אין סומכים על חזקת האישה בנוגע ליום וסתה הצפוי וחוששים שהווסת עשויה להגיע בכל יום, החל ביום התשעה עשר ואילך, גם אם היא מגיעה באורח תדיר מאוחר יותר. סביר יותר להניח שזוהי טעות מעתיק, שכן המשפט הבא במשנה הוא: "הגיע שעת וסתה ולא בדקה – הרי זו טמאה", ולכאורה המשפט מיותר, שכן אם לפי נוסח קופמן האישה טמאה כבר בתחילת הימים הראויים לנידה אם לא בדקה, לא דין שתהא טמאה בהגיע "שעת וסתה"? בכל יתר עדי הנוסח הגרסה היא "טהורה" (ולא "טמאה"). אם כן, "שגגה" או "הזידה" בימים הראויים לנידה, ולפנינו פירוט של המשפט, וכאילו היה כתוב: "ישבה [ו]לא בדקה, כגון ששגגה, נאנסה, הזידה..." בימים הראויים לנידה – טהורה, ומשתמע מהמשנה שמלכתחילה האישה חייבת לבדוק את עצמה בימים אלו (אף על פי שעדיין לא הגיעה שעת וסתה, שמא פירסה נידה לא בזמנה), אבל אם לא בדקה, בכל זאת טהורה, 48 מיטשם, נידה, עמ' 45, סבורה שנוסח כ"י קופמן הוא פשוט שיבוש. משום שאף על פי שאלו ימים הראויים לנידה, חזקה שאורח נשים בזמנו בא, ולכן, גם אם הזידה היא טהורה, משום שלא הייתה אמורה עדיין לראות דם נידה.

8היגיעה שעתה ווסתה ולא בדקה – הגיע היום שבו האישה אמורה לראות דם נידה לפי ניסיונה האישי, ולא בדקה, הרי זו טמאה – מכיוון שחזקה שאורח נשים בא בזמנו היה עליה לבדוק. למשנה לא חשוב למה האישה לא בדקה עצמה, בגלל שגגה, אונס או זדון.המשנה (לפי נוסח רוב העדים) אינה מפרטת "אפילו נאנסה", משום שפירוט זה בא ברישא, וקל וחומר בסיפא. קשה לקבוע אם לפנינו רק מסקנה טכנית ממצב הספק שבו האישה נמצאת (כיוון שלא בדקה) או שמא לפנינו גם מרכיב של קנס: מכיוון שלא בדקה היא "נענשת" בכך שמעמדה כטמאה, שכן ראויה הייתה להיות טמאה עקב החזקה שאורח נשים בזמנו בא.

9אם כן, חכמים חילקו את המחזור לשלושה חלקים.

10הגדרת המחזור הקצר של שמונה עשר יום משתמעת מסדרת משניות העוסקות באותם אחד עשר יום הראויים לזיבה, שבהם האישה בוודאי אינה נידה. אבל משנת ערכין (ב, ב) עוסקת במחזור של שבעה עשר יום. או שזו מחלוקת או שכוונת משנת ערכין היא לשבעה עשר הימים שאינם ראויים לנידה, ומהיום השמונה עשר מתחיל הספק. 49 ראו ניסיונו של הרמב"ן בחידושיו לנדה נד ע"א לאחד את העמדות הללו. בעל מדרש תנחומא מגדיר הלכה זו "הלכה למשה מסיני" (תנחומא, מצורע ח), וכן נזכר שם שהימים שאינם ראויים לנידה הם חמישה עשר יום, "שכך שנו חכמים: אחד עשר יום שבין נדה לנדה – הלכה למשה מסיני. לפיכך האשה צריכה שתהא שומרת ט"ו יום ואחרי כן מותרת לבעלה. כיצד עושה היא? שומרת שבעה ימי נדתה ואחרי כן סופרת ז' ימי נקיים, ונטהרת ביום השמיני". קטע זה של המדרש שייך כנראה לעריכה המאוחרת והבבלית של המדרש. עמדה חריגה זו מופיעה גם במדרש מאוחר (תפילת רבי שמעון בר יוחאי). 50 ראו אבן שמואל, מדרשי גאולה, עמ' 269. המדרש שייך לקבוצת המדרשים האפוקליפטיים המתארת את ימות המשיח. מקובל לתארכו לימי מסעי הצלב. אמנם עריכתו משקפת כנראה גם אירועים אלו, אבל משוקעים בו גם חומרים ממדרשים אפוקליפטיים קדומים יותר. הסיפור המוזכר במדרש תפילת רשב"י, שבו משובצת הקביעה שהנידה אסורה חמישה עשר יום, הוא עיבוד של בבלי, מעילה יז ע"א. אנו משערים שהגדרת הזמן נבעה מניסיונם התצפיתי של חכמים. אגב, בספרות הערבית נקבע שזמן הנידה שבו האישה טמאה אורך חמישה עשר יום, אבל אין שם דגש על ימים הראויים לזיבה. ל"ימים הראויים לזיבה" חשיבות מעשית. בימים אלו אין האישה צריכה לבדוק את עצמה, ואם בכל זאת התגלה דם, היא זבה ואינה נידה. מעבר לימים הראויים לזיבה, האישה נמצאת תמיד בימים הראויים לנידה, או נידה בפועל. 51 מזוז, נידה.

11השריעה (ההלכה) המוסלמית כמובן לא רק קיבלה דברים מהיהדות, שהייתה מוכרת לפוסקים הערבים (עיראק וסביבותיה במאות השמינית-תשיעית), אלא גם דחתה עקרונות והלכות מסיבות שונות, כולל מרצונה להתבדל מהיהדות ולהציג לה חלופה הלכתית. 52 נושא זה נדון בהרחבה בספרות המחקר של התקופה המוסלמית הקדומה, וראו סיכומו של מזוז, נידה.

12רבי מאיר אומר: אם היתה במחבה הגיעה שעת ווסתה ולא בדקה – בהגיע שעת וסתה. זו דוגמה למצב של אונס, וכפי שנראה להלן. המחבה (מחבוא) בדרך כלל חשוך ותנאי ההיגיינה בו קשים. יש בו צפיפות, אין בו מזון ומים כהלכתם וגם לא אפשרות לאינטימיות – הרי זו טהורה, שחרדה מסלקת את הדמים – מדובר ביום שבו "הגיע שעת ווסתה" כלשון המשנה, ולא בדקה באותו יום משום שהייתה במחבוא. לפי ממצאים רפואיים, אכן, חרדה, מצב רוח ותזונה גרועה עלולים לגרום אבדן זמני של המחזור, ועל כך מספרות רבות מפליטות השואה. לא רק מצבי קיצון של שואה אלא גם מצבי דחק אחרים, קלים הרבה יותר, גורמים לעתים קרובות לאיבוד הווסת או לשיבוש זמניה. כך הדבר פעמים רבות גם אצל בנות בטירונות בצה"ל כיום, ועוד. הדבר היה ידוע מקדמת דנא, וראו גם בנספח הרפואי, סעיף 26.

13המחבוא שרבי מאיר מזכיר משקף מציאות חיים בימים שלאחר מרד בר־כוכבא או במהלכו. בבדיקות ארכילוגיות ברחבי יהודה (בעיקר בשפלה), ומעט גם בגליל, התגלו מאות מחילות מסתור, ואפשר לומר שאין יישוב יהודי שהיה מיושב בתקופה זו בשפלת יהודה שלא הייתה בו מחילה, ובדרך כלל כמה מחילות (איורים 15 א-ו). ההיסטוריון הרומי דיו קסיוס מספר שלאחר המרד התחבאו יהודים רבים במערות מסתור, אולם היו מן החוקרים שפקפקו באמִתות עדותו. והנה נתגלו בדור האחרון ברחבי הארץ, בעיקר בשפלת יהודה, מחילות המסתור שעליהן מספר הסופר. 53 קלונר וטפר, מערכות המסתור. מחילות המסתור יצאו לעתים מרצפת הבית, אבל בדרך כלל הסתעפו מבורות מים, ממקוואות או ממערות ששימשו מחסן.

14במחקר מתנהל ויכוח בשאלה אם מחילות אלו נועדו לשמש בסיסים להתקפות פתע או מחבוא לפליטים שנרדפו בידי הרומאים. להערכתנו, המחילות נועדו למסתור, שכן הן פזורות בכל הארץ ולא רק במקומות אסטרטגיים. הן מאפיינות את היישוב הבנוי ולא את הדרכים שמהן יכולים היו לתקוף את הרומאים ממארב. יתר על כן, כשם שקשה לגלות את המסתור ולהוציא ממנו את המתחבאים כך קשה גם לצאת ממנו ולתקוף. אין צריך לומר שכשלמדו הרומאים מניסיונם על היקף התופעה היא איבדה כמעט את כל ערכה, שכן בחיפוש יסודי המחילה התגלתה.

15תופעת המסתור נרמזת במקורות. משנת שבת (ו, ב) קובעת שאין לצאת בסנדל מסומר. בפירושנו למשנה זו עמדנו על הסיבות האפשריות להלכה. אחת מהן היא הסיפור המרתק המובא בתלמוד הבבלי. לפי התלמוד, חז"ל אסרו לנעול סנדל מסומר כגזרה משום מעשה שאירע בסוף השמד, בתקופת הגזרות שאחר מרד בר־כוכבא. יהודים התחבאו במערה, ואחד מהם יצא כשהוא נועל סנדל מסומר. לאחר זמן חזר. חבריו ראו את עקבות סנדלו וסברו שהוא חייל רומי שגילה את המערה והודיע לחבריו עליה, שכן הרומאים נהגו לנעול סנדלים מסומרות. היהודים המתחבאים נבהלו, ברחו בחיפזון מן המערה ורבים מהם נהרגו בעת מנוסתם (שבת ס ע"א). 54 לדיון ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת, עמ' 64; אלבק, פירוש, סדר מועד, עמ' 411-410; אשל, סנדל, ושם ספרות רבה נוספת. המעיין יראה במה אנו מסכימים לקודמינו ומה זכינו להוסיף עליהם.

16בתלמוד שם שנינו: "באותה שעה אמרו: אל יצא אדם בסנדל המסומר". רואים אפוא שהאיסור הונהג לאחר דור יבנה, הן בשבת הן בחול, כדי שלא ילבש אדם מישראל לבוש האופייני לחיילים הרומים. נימוק דומה משתקף במסורת הארץ ישראלית, שלפיה בנות ישראל היו רואות את רושמו של הסנדל המסומר ומפילות. 55 ירושלמי, שבת ו ב, ח ע"א; דברים רבה, ליברמן, עמ' 81 (ראו גם איכה רבה ב, ז, [עמ' 113]). עניין ההפלות בגין ראיית רושם הסנדלים אינו מוזכר באיכה רבה. בפירוש המשנה שם התחבטנו אם טעמו של התלמוד (או של התלמודים) הוא אכן הטעם היחיד למשנה, וראינו שיש לה סדרת טעמים, ולפיכך אי אפשר לקבוע שהטעם הלאומי הוא אכן מימי המשנה גופה (איורים 16 א-ב).

17מעשה אחר מופיע רק בתלמוד הבבלי, בהקשר אחר, אולם רקעו הולם מאוד את ימי מרד בר־כוכבא: "עישינו עלינו בית, עישינו עלינו מערה, הוא מת ואני נצלתי – אינה נאמנת" (יבמות קטו ע"א). היהודים מתחבאים במערה והצבא הרומי "מעשן" אותה, כלומר, חונק את הניצולים בעשן. בריחה למערה התחוללה בהזדמנויות שונות, אך אופיינית עד למאוד לימי מרד בר־כוכבא. 56 איננו יודעים להסביר מדוע דווקא הבבלי, שהיה רחוק מהתנאים בארץ, שימר סיפורי מרידה אלו.

18הלכה אחרת עוסקת בעיר שנפלה לידי אויב לאחר מצור, ויש לחשוש שכל הנשים נטמאו (כתובות ב, ט), ובירושלמי מובא סיפור: "אמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת" (גיטין ג ד, מה ע"א; כתובות ב ט, כו ע"ד), וממשיך: "היתה שם פירצה אחת – מצלת את הכל; היה שם מחבוייה – צריכה" (שם), ובבבלי: "אמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן: אם יש שם מחבואה אחת, מצלת על הכהנות כולן" (כתובות כז ע"א). מכל מקום, המחבוא הוא אפשרות להינצל ולהתחבא.

19המחבוא נזכר בסדרת מקורות נוספים: "שתי נשים של שני אנשים שלא ביכירו, וילדו שני זכרים במחבא, מת אחד מהן" (תוספתא, בכורות ו, ב [עמ' 540], והשוו שם, הלכות ד, ו). בכל ההלכות הללו מתחוללת אותה תופעה של לידה בלי שרואים את המתרחש וללא אפשרות להבחין בין הילדים השונים. סיפורים דומים משובצים בתלמוד, כגון: "אמו ואשה אחרת, ולהן שני זכרים, וחזרו וילדו שני זכרים במחבא, ובא בנה של זו ונשא אמו של זה ובנה של זו נשא אמו של זה" (יבמות צט ע"א). המעשה נשמע דמיוני, אבל הרקע לו מציאותי. אגב, לא נאמר שהנישואין נערכו במחבוא, אבל אפשר לתאר חבורת פליטים שעברו יחדיו צרות רבות ולבסוף נחלצו, ואחדים מבני החבורה מתחתנים זה עם זו.

20כמו כן: " 'יגרש מפניך אויב' – אלו שברחו לאסיא; 'ויאמר השמד' – אלו שנמצאו במחבואות" (מדרש תנאים על דברים לג, כז [עמ' 222]), 57 במדרש תנאים זה כלולים קטעים מאוחרים, שכן הוא נלקט ממדרש הגדול, שנערך במאה השש עשרה. קשה אפוא לקבוע את זמנו של המדרש. על רבי מאיר מסופר שנקלע לאסיא, וייתכן שגם הוא ברח לשם, ואולי בריחתו שימשה השראה למדרש. אסיא זו היא עציון גבר, ליד אילת של ימינו. ראו תוספתא, מגילה ב, ה ומקבילות. וכן: "שתי נשים שילדו שני זכרים במחבה, וחזרו וילדו שני זכרים במחבה – שתיהן הולכין אצל הראשון ונוטלין חלק כזכר, אצל השיני, ונוטלין חלק [כזכר]" (תוספתא, בבא בתרא ט, ג). 58 המחבוא נזכר גם בציטוט התוספתא בבבלי, בבא בתרא קכז ע"א ובמדרש תנאים על דברים כא, טו (עמ' 129). התערבבות הוולדות היא אפוא תוצאה של תופעת המחבוא. במשנה שעליה נסבה התוספתא נזכרת התערבבות הוולדות ללא אזכור המחבוא (בכורות ח, א), ובהמשך עוסקת המשנה בסדרת מקרים נוספים של התערבבות ולדות (ח, ד-ה), ובכולם נוסף בתוספתא (בכורות ו, ח-ט [עמ' 540]) שהדבר היה במחבוא.

21ישנה דוגמה נוספת בתלמוד הבבלי: "כיצד? אמו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא, ובאו אחיהן שלא מאותה האם ונשאום, ומתו בלא בנים – חולץ לשתיהן. נמצא חולץ לאחותו מספק, לבתו מספק. כיצד? אשתו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא ובאו אחיהן ונשאום ומתו בלא בנים – זה חולץ לבתו מספק וזה חולץ לבתו מספק" (יבמות צט ע"א).

22ממשנתנו אנו למדים שהמחבוא היה תופעה של סוף דור יבנה, שרבי מאיר (בן הדור שלאחר מכן) מגיב עליה. המחבוא מתייחס אפוא לימי מרד בר־כוכבא. ימים אלה של הסתתרות הם ימי חרדה, וממילא גם עולים קשיים בבדיקת דם (בגלל הצפיפות, החושך והחרדה כאחד). רבי מאיר מוצא לאישה פתח לטהר את עצמה (ולקיים יחסי אישות עם בעלה בזמן המחבוא או מיד אחריו), מתוך ההנחה שייתכן שלא ראתה דם אף על פי שזמן הווסת הגיע.

23תופעת המסתור אינה שייכת אך ורק למרד בר־כוכבא. כך למשל מסופר במדרש מאוחר יותר: "אמר ר' לוי: לארכון טיקטונון 59 ראש הבנאים. שבנה המדינה 60 עיר גדולה. חדרים וביבים ומערות. לאחר ימים היה גביי. והיו בני המדינה נטמנים בפניו באותם החדרים והמערות. אמר להם: אני הוא שבניתי כל אילו החדרים והמערות, ומפני מה אתם נטמנים כך?" (בראשית רבה כד, א [עמ' 230-229]). המעשה דן באיסוף מסים 61 במקבילה שבמדרש תהלים יד א, נו ע"א, פקיד השלטון בא לתפוס ליסטים. שגרתי ואין לו קשר למלחמה, אבל יש להניח שהתופעה רווחה בעיקר במרידות ובסיומן, ואלפי מחילות המסתור שבהן הסתתרו משפחות בחושך, בלחץ ובמצוקה הן הרקע לבעיות ההלכתיות שנוצרו מאוחר יותר.

24אבל ימי הזב והזבה – לאחר זוב של שלושה ימים או יותר, האישה טמאה במהלך כל שבעת הימים הנקיים שלאחר דם הזיבה וכן הגבר שחלה בזיבה.

25ושומרת יום כנגד יום – אחרי זוב של יום אחד או יומיים היא טמאה יום נקי אחד נוסף.

26הרי אילו בחזקת טהרה – ביתר עדי הנוסח: "טמאה", שהרי ברור שאם הזב והזבה לא בדקו בכל יום שהיו צריכים לבדוק בהם, הם עדיין טמאים. נוסח כתב היד שונה מיתר עדי הנוסח. זו סיבה נוספת לפרש שבכ"י קופמן נפלה טעות מעתיק, שהחליף את ה"טהורה" שברישא ב"טמאה" שבסיפא, וההפך.

27ממשנתנו משמע שסתם אישה מכירה את הזמן הצפוי לווסתה, אבל ליתר ביטחון עליה לבדוק החל ברגע שבו נגמרו הימים הראויים לזיבה והחלו הימים הראויים לנידה. בבבלי מתנהל דיון ארוך בשאלה עד כמה המחזור סדיר (נידה ט ע"א, טז ע"א, ועוד). הבבלי מפרש שזו מחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: טמאה נדה, ורבי יהושע אומר: תבדק" (שם), ושמחלוקת זו זהה למחלוקת שבמשנתנו. לא ברור על מה בדיוק נסבה המחלוקת ולמה היא דומה לזו שבמשנתנו, אולם לפי הבבלי, משנתנו היא דעת רבי אליעזר, הגורס שבכל ספק האישה טמאת נידה, ורבי יהושע חולק, וסובר שרק הבדיקה מורידה את האישה לידי טומאה.

28בפועל, שתי ההנחות נכונות מבחינה רפואית. בדרך כלל המחזור סדיר, אבל ייתכן שיחולו שינויים. מבחינה הלכתית קשה לומר שלאחר "הימים הראויים לזיבה" האישה בחזקת טמאה, שכן היא בחזקת טמאה רק ביום שבו אמורה להופיע וסתה הרגילה, היינו, "שעת וסתה". ההכרעות שבמשנה משקפות אפוא גישה מחמירה, שכן התעורר הצורך לדון בשאלה אם טהרותיה של האישה טמאות במקרה שבו לא בדקה החל בתחילת הימים הראויים לנידה אף ש"שעת וסתה" היא במועד מאוחר הרבה יותר. במקביל אנו מוצאים עידוד להרבות בבדיקות (אם כי בזהירות המתבקשת, כמובא בתוספתא).

29משנתנו משקפת מצב ביניים מבחינת רמת הבדיקות. המשנה הראשונה במסכת משקפת מצב שבו האישה אינה בודקת את עצמה. בפרק ב משנה א מובעת התנגדות לריבוי בדיקות, אבל בהמשך המשנה אנו שומעים על בדיקות מסודרות; משנה ד באותו פרק משקפת ביטחון בכך שהנשים שומרות על עצמן, אפילו כשהבעל אינו נמצא; משנה ו בפרק א מספרת על סדרי בדיקה תכופים בכל הימים.

30משנתנו מציעה הסדרים אחרים, התלויים בלוח המחזור החודשי של האישה. בימים הראויים לזיבה אין היא צריכה לבדוק. בימים הראויים לנידה רצוי שתבדוק בתכיפות, אבל גם אם לא בדקה טהרותיה טהורות, ובלבד שבדקה ב"שעת וסתה". ראינו נוסחאות שונות באשר לשאלה מה דין האישה אם לא בדקה ומהו הדין בימים הראויים לנידה אבל קודם שעת וסתה. הקביעה שהאישה טמאה (אף על פי שלא ראתה דם) מופיעה ברוב עדי הנוסח, אך נראית מופרזת. האם ייתכן שהיא תיחשב טמאה גם אם לא ראתה דם? בראשית פרק א היה דיון בשאלה לכמה ימים האישה נטמאת למפרע, אבל ברור שכל הדיון מתחיל במציאת דם. משנתנו מקלה אפוא בימים הבטוחים, הראויים לזיבה, אך מחמירה מאוד בחובת הבדיקה. הבדיקה הופכת להיות לטובת האישה, ונדרשת, כדי למנוע מהטומאה לחול על האישה באופן אוטומטי, קודם צאת הדם.