משנת ארץ ישראל על משנה נדה ז:ג

1כל הכתמים הבאים מרקם טהורין – המשנה מהלכת בשיטה שלפיה הכתם טמא אבל כתמי גויים טהורים. ההנחה היא שהכתמים הם מדם גויים (נידות נכריות), שאינו מטמא (לעיל ד, ג), כבית שמאי במשנה לעיל (ד, ג), ועל כך להלן. לפיכך, הכתמים הבאים מרקם טהורים, שהרי כתמי גויים אינם מטמאים. אפשרות שנייה היא שברקם יושבים גם יהודים, אבל יהודים (יהודיות) שומרים את כל דיני כתמים, ואם היה בבגד כתם, בוודאי כבר טיהרו אותו כהלכה. משנתנו מניחה אפוא שבנות ישראל מנקות את הכתמים או מחביאות אותם (בבלי, נידה נו ע"ב). יש להניח שבגדים זכו מיד לכביסה, ו"עדים", שהם סתם סמרטוטים, כובסו או נשרפו. אנו נחזור להלן להסברים אלו, ונראה שההסבר הראשון הוא הנכון.

2אשר לזיהויה של רקם, המשנה אומרת שהמביא גט מהרקם ומהחגר צריך להעיד שהגט נכתב בפניו, כמו המביא גט מחוצה לארץ (גיטין א, א). הרקם והחגר הם אזורים על קו הגבול הדרומי של ארץ ישראל, אבל בחוץ לארץ. כלומר, רבן גמליאל מניח שגט המגיע מן הגבול היבשתי מצריך אשרור של השליח. מדינת הים מתפרשת אפוא כמקום שולי שאינו קשור למרכז היהודי המקובל על חכמים, לאו דווקא כמקום שונה במנהל השיפוטי שלו ואף לא מקום מרוחק מאוד או נידח. לפי מקור זה, רקם וחגר הם שני מונחים גאוגרפיים לאזורים הסמוכים לגבול הארץ. מן הסתם התגוררו באזורים אלו יהודים רבים, ואף על פי כן נחשבו חוץ לארץ. הדברים מובהרים במשנה הבאה בגיטין: "רבי יהודה אומר: מרקם למזרח ורקם כמזרח, מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום" (א, ב). בנימין מזר עסק במשניות אלו, הצביע על מקבילות קדומות מהמאה התשיעית לפני הספירה, והסביר ש"רקם" הוא קו מבצרי הגבול בדרום הארץ, "וחגר" הוא מונח נוסף לאזור מצדיות או יישובים מבוצרים. בכתובת שישק מכונים אזורים מספר בצפון הנגב בשם "חגר": חגר ערד, עגר ירוחם וכיוצא באלו. לו הייתה פרשנות זו נכונה הייתה זו ראיה לכך שהשם הגאוגרפי "חגר" משמעו קו ביצורים, ואם חגר משמעו קו ביצורים יש להניח שבראשית המאה השלישית לספירתם (בעת שנערכה המשנה) כבר היה קו ביצורים בדרום, ויכולים היינו ללמוד מכך על תנאי ביטחון מצפון לקו זה ועל גבולו הדרומי של היישוב היהודי. 9 מזר, הרקם; דיוויס, חגר.

3נקודת הגבול המזרח־דרומית של פרובינציית יהודה הייתה צוער, שנכללה ב"רקם" והייתה בסיס מרכזי בקו הלימס שייבנה במאה הרביעית לספירה.

4אולם בשנים האחרונות עומדות לרשותנו נוסחאות טובות אחדות למקורות קדומים, וכך אנו יכולים לגשת לבירור עניין זה על בסיס מוצק מעט יותר. במקורות דנּו בעיון בפירושנו למסכת גיטין, ונסתפק כאן בסיכום. לאור מקורות חז"ל אנו יכולים לקבוע כמה הנחות יסוד:

5א. במאה השנייה היה היישוב ב"רקם" מעורב, כפי שנראה להלן, ורבים מתושביו היו גרים. מסתבר שחכמים חלוקים בהערכת המצב הדמוגרפי, ומסתמנת תמונה של יישוב מעורב אשר בו גרים רבים. גרים אלו הם כנראה בני השבטים הערביים, צאצאי ממלכת הנבטים אשר חדרו לאזור גבול זה. על חדירת ערבים לדרום הארץ אנו למדים מעט, ממקורות ביזנטיים מאוחרים. לפי התלמודים, לפחות חלק מהגרים שהתגוררו ברקם היו תדמורים (ירושלמי, קידושין ד א, סה ע"ג; בבלי, יבמות טז ע"א; השוו נידה נו ע"ב). כנראה הכוונה היא ליחידות רומיות מחיל העזר, שבאו מתדמור. במאה הרביעית אכן חנו בבאר שבע, מרכזו של חבל הלימס, פרשים תמודיים, ולאורך הקו נפרשו יחידות שונות מהפרובינציות האחרות באימפריה הרומית. 10 אבי יונה, גאוגרפיה היסטורית, עמ' 168. תמוד היא אזור בדרום ערב הסעודית של היום. באותה תקופה ישב בו שבט ערבי בשם זה. ההשערה היא שבמקורות יש חילוף בין תמוד תרמוד. ואולי הם המקור למסורת המיוחסת לרבי יוחנן בן המאה השלישית, בבלי, נידה נו ע"ב: "א"ר יוחנן: זאת אומרת, מקבלין גרים מתרמוד. איני? והא רבי יוחנן וסביא, דאמרי תרוייהו: אין מקבלין גרים מתרמוד"; ירושלמי, קידושין ד א, סה ע"ג: "ר' אבהו בשם ר' יוחנן: מתניתא אמרה כן, שגירי תדמור כשירין. דתנינן תמן: כל הכתמים הבאין מרקם טהורים, הא גירי תדמור כשירין". אפשר שאכן היחידה הגיעה לנגב כבר בימיו ואפשר שמשפט זה יוחס לו אולם הרקע לו מאוחר יותר. בצוער עצמה ישבו פרשים ילידים, כלומר, ערבים, לצד תושבים יהודים רבים. 11 אבי יונה, שם, עמ' 175. מציאות זו, של יישוב מעורב ערבי־יהודי, התקיימה בצוער כבר במאה השנייה, כפי שעולה מהפפירוסים של בבתא שהתגלו במערות מדבר יהודה.

6ב. פטרה, בירת ממלכת הנבטים, מכונה כידוע "רקם". כך קוראים לה סופרים שונים כאווסביוס 12 מס' 171, עמ' 39; מס' 760, עמ' 134; מס' 771, עמ' 136. מהדורת נוטלי ספראי וכיוספוס 13 קדמוניות ד, 82; 161. וסופרים נוספים. עם זאת, במונח "רקם" אין הכוונה לפטרה, שכן קשה להניח שפטרה נחשבה אזור יישוב מעורב וספר ארץ ישראל. יתר על כן, "הרקם" בה"א הידיעה אינו מן הסתם שם עיר אלא מושג או אזור גאוגרפי. יש להניח שיש לו קשר לפטרה ולממלכת הנבטים אבל אינו זהה להן. 14 ברוב עדי הנוסח הטובים מופיעה המילה "רקם" ללא ה"א הידיעה. עדים אלו הם: נדה – כ"י ק, פ1, פ2 (3173), לו, רוסיה, T-S E1.149 1v; גיטין – ק, E2.66 (נוסף בין השורות במשנה א), פ2, T-S E1.83, T-S F17.37. מדובר בכתבי יד מטיפוס ארץ ישראל. וכן בתוספתא, שביעית ד, יא (והכתובת ההלכתית מבית שאן). כך העיר גם זוסמן, ברייתת התחומים, עמ' 235, הערה 151.

7ג. רקם גיאה הוא גבולו הדרום־מזרחי של היישוב היהודי בארץ ישראל. בברייתת התחומים נזכר המקום במפורש בין מלח רזיזא (יישוב כלשהו באזור ים המלח) לבין אשקלון. בזמנו התחבטו החוקרים בנוסחאותיה של הברייתא ועמלו – לא בהצלחה יתרה – להעמיד את הנוסח המקורי. לאחרונה נתגלה ב"כתובת רחוב" נוסח מקורי של הברייתא שלא נגעו בו ידי מעתיקים. לנוסח זה עדיפות מכרעת על כל הנוסחאות הספרותיות בהיותו קדום להן, ומעתה יש לראות בכל השינויים מנוסח הכתובת שיבוש. בנוסחאות הספרותיות הופיעו השמות רקם, רפיח דחגרא (רפיח של החגר) וצורות נוספות, וכאמור, אין להכיר בהם כנוסחאות מקוריות. 15 ברייתת התחומים מתארת את גבול היישוב היהודי בארץ. עסקו בה רבים וטובים. לדיונים עיקריים בה ראו הילדסהיימר וקליין, גבולות הארץ; זוסמן, ברייתת התחומים; ספראי, פרקי גליל, עמ' 213-205; הנ"ל, תחומי ארץ ישראל, וספרות רבה נוספת. בברייתא אף נזכר רקם טרכון, אולם כפי שהראה זוסמן, שם, קטע זה בברייתא סטראוטיפי בלבד ואין בו עדות גאוגרפית רֵאלית. ראו שם, עמ' 237. עם זאת, בחיי בר צומא 16 ראו נאו, חיי בר צומא. מוזכרת רקם גיאה כקדש ברנע, וכך גם היא מופיעה בכל התרגומים הארמיים לתנ"ך.

8ד. העדות העולה מברייתת התחומים מתאימה למשנת גיטין, שכן בשני המקורות מוצג הרקם כגבול הדרום־מזרחי של הארץ. נקודות הגבול הנוספות הנזכרות במשנת גיטין הן עכו ואשקלון, ואף הן נזכרות בברייתת התחומים. עלינו להסיק אפוא שמשנת גיטין וברייתת התחומים מייצגות אותה מסורת ספרותית ומציאות היסטורית קרובה.

9ה. אם כן, הרקם הוא שם לאזור שבין ים המלח לאשקלון או לעזה. ברם עם כל זאת אין הכרח לפרש שהרקם הוא קו מבצרים או קו יישובים מבוצרים. זהו אזור גאוגרפי בעל מאפיינים אתניים מעניינים, אבל לאו דווקא קו ביטחוני. 17 לקו הרקם השתייכה גם צוער, ובמאה השנייה היה בה יישוב מעורב, כפי שעולה ממכתבי בבתא. קורות היישוב באזור מחייבים לימוד ובירור נוסף, ולא זה המקום לכך. באזור זה היה במאה השנייה יישוב מעורב והתקיימה תנועת גיור נרחבת. מן הראוי להעיר שגם במאה החמישית מעיד סוזומנוס על ההשפעה היהודית על שבטי הערבים בנגב, ונושא זה ראוי לדיון נרחב יותר. 18 אפיפניוס, נגד המינים, 30.33.3.

10רבי יהודה מטמא מפני שהן גירים טועים – אינם גויים אבל אינם מתנהגים כיהודים לכל דבר, ומתוך טעותם אינם מצניעים את כתמיהם. מדברי רבי יהודה נלמד שלדעת חכמים, הכתמים טהורים או משום שמוצאם מיהודים כשרים או משום שהם של נכרים, שאינם מטמאים. תמונת המצב שמתאר רבי יהודה מתאימה לצוער, שהיא אחד היישובים שעל אותו קו יישובי־ביטחוני. זו עיירה שרבים מתושביה היו נבטים, מיעוטם יהודים, ולדברי חז"ל היו בה הרבה גרים וטועים. יש מפרשים שהציעו שתושבי הרקם היו גרים שחזרו לסורם, ולכן רבי יהודה טימא, משום שדינם כישראל, ותנא קמא טיהר משום שהם כגויים. יש לומר שההלכה שלפיה גר שחזר לסורו הוא כגוי היא מחידושי תקופת הגאונים ואינה מפורשת בספרות המשנה והתלמוד. עם זאת, אפשר למצוא רמזים להלכה זו כבר בספרות האמוראית. 19 הלכות גדולות, הלכות מילה, סימן ח (א, עמ' 217). גר שחזר לסורו והוא כגוי נזכר בירושלמי, גיטין ד ו, מו ע"א, אבל לא ברור מה מעמדו המשפטי. ראו עוד, בבלי, גיטין מה ע"ב; תנא דבי אליהו, כז (עמ' 146) (מקור זה מחשיב אותו כגוי). ראו מכילתא דרבי ישמעאל, כספא, כ (עמ' 324) – מחלוקת תנאים בפירוש המילים "שור אויבך", אם מדובר בגר שחזר לסורו או בישראל משומד; ירושלמי, עבודה זרה ב ב, מ ע"ב, שהתפללו שיחזור גר אחד לסיאורו, כלומר, לסורו. בכל אלו אין מדובר במפורש במעמדו המשפטי. הבאים מבין הגוים טהורין – על פי הפשט זו הלכה כדעת בית שמאי לעיל (ד, ג), אם כי אולי גם בית הלל יסכימו במקרה של דם יבש. לדעת בית הלל, דם נכרית נטמא כרוקה, היינו, לח ולא יבש. סביר להניח שכתמים המגיעים ממרחק יבשים. עם זאת, המונח הפשוט "טהורין" מתאים יותר לדעת בית שמאי. אמנם בדרך כלל נפסקה הלכה כבית הלל, אולם מצינו משניות רבות שנסתמו כבית שמאי, ואין בכך כדי להתמיה. 20 ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. אפשר גם להידחק ולומר שגם בית הלל, המטמאים דם נכרית, יודו בכך שהכתם טהור, שכן ראינו לעיל סיבות רבות להקל בנושא. ברם אין צורך להידחק בדוחק זה. בכך באה על פתרונה השאלה מדוע ברישא הכתמים טהורים.

11מבין ישראל [ו]מבין הכותים, רבי מאיר מטמא וחכמים מטהרין, מפני שלא נחשדו על כתמיהן – ההלכה קשה. נפתח בראשית המשפט. לא ברור מדוע רבי מאיר מטמא, הרי ברישא הסברנו שישראל מצניעים כתמיהם, ולכן, כתמים הבאים מישראל אינם כתמי נידה אלא לבטח כתמי דם של חיה או של בהמה. בדוחק אפשר להסביר שהרישא כדעת חכמים, המטהרים. הבבלי בחר לתקן את הנוסח, וגרס (או פירש): 21 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 642-641. "הכי קאמר: מבין ישראל ומבין הכותים – טמאין, דכותים גרי אמת הן. הנמצאין בערי ישראל – טהורין, שלא נחשדו על כתמיהם ואצנועי מצנעי להו. הנמצאין בערי כותים – רבי מאיר מטמא, דנחשדו על כתמיהם, וחכמים מטהרין, שלא נחשדו על כתמיהן" (נידה נו ע"ב). ברור שמשנתנו סוברת שהכותים נדונים כיהודים, וכן המשנה לעיל (ד, א), ולכן דם נידותיהם מטמא, שלא כדם נידות גויים. 22 זאת ללא קשר היסטורי לנימוק "גרי אמת", וראו הנספח למסכת ברכות. ברם הטיעון שלפיו כותים לא נחשדו על כתמים, קשה: הרי הם חשודים על נידה בכלל (ד, א), וכתמיהם מותרים?! בהמשך נציע לכך פתרון המבוסס על סוגיית גמרא אחרת. מכל מקום, התיקון שהבבלי מציע מבהיר שהשאלה אכן עמדה כבר לפני האמוראים.

12לדעתנו, עיקר המשנה עוסק בשאלה אם הכותים כיהודים או שמא הם נכרים. דם הכותית מטמא (ד, א) כשל ישראלית, ולכן מובן שרבי מאיר מטמא. אמנם לעיל עלתה הטענה שיהודים (בנות ישראל) מצניעים את כתמיהם, אבל רבי מאיר חלק על כך. חכמים אומרים שאמנם דמם של הכותים מטמא אבל כתמיהם אינם מטמאים, שכן איסור כתמים הוא חומרא יתרה. הווה אומר: בדרך כלל הכותים הקפידו על דיני נידה, וההלכה הקובעת שנשותיהם טמאות מעריסותיהן היא החמרה שהרקע לה אינו הלכתי טהור (הערכה שאינן שומרות את הלכות חז"ל) אלא חברתי, ומבטא עוינות ושאיפה להתרחקות מהכותים. אבל על כתמיהם לא גזרו. לכאורה לא זה הסבר המשנה, אלא ההסבר הוא משום "שלא נחשדו על כתמיהן". ברם הבבלי בבא קמא גורס: "לא נחשדו ישראל על כתמיהן" (לח ע"ב). 23 המילה "ישראל" אינה מופיעה בכתבי היד של המשנה (מינכן 95, פירנצי, וטיקן 116, OX heb. c.21/38, וראו דקדוקי סופרים על בבא קמא, עמ' 82). לפי גרסה זו, ההסבר הוא מדוע כתמי ישראל אינם מטמאים, אבל לא מדוע כתמי הכותים אינם מטמאים. כאמור, לא ייתכן שהכותים נחשדו על אי שמירת הלכות דם נידה אבל לא נחשדו על כתמיהם. על כורחך ההסבר הוא לשיטת חכמים, מדוע אין ישראל חשודים על כתמים. אין לכך אפוא קשר לשאלה אם הכותים הם גרי אמת (כבבלי, בבא קמא לח ע"א; נידה נו ע"ב), אלא שהקלו בכתמים, וכאמור לעיל (ו, יג) ולהלן (ח, ג), היו שטיהרו כתמים בכלל. אפשר גם שחכמים סבורים שכל הכתמים טהורים, ולכן נכון הדבר כלפי ישראל וכלפי כותים כאחד, ברם לא זו לשון המשנה האומרת "שלא נחשדו על כך".

13שאלה שנייה היא על מה חולקים חכמים: האם הם חולקים גם על כתמים של ישראל או רק על כתמי כותים? הסברנו כדעת אפשטיין ורוב המפרשים שהמחלוקת היא רק על כותים. לו היו חולקים בהלכה עיקרית בנוגע לכתמי ישראל הייתה המחלוקת מופיע בראש המשנה ומשפיעה על ההלכות האחרות שבה.

14אחד המרכיבים המרכזיים בהסבר בעקבות הפרשנים הוא שכתמים קלים יותר מנידה, וגם מי שסבור שכתם של יהודי אסור מקל בכתמי כותים.