משנת ארץ ישראל על משנה נדה ט:ה

1שלש נשים שהן ישינות על מיטה אחת – כמו במשנה הקודמת. המשנה הקודמת לא עסקה בשאלות הנדונות במשנתנו.

2נימצא דם תחת האמצעית, כלם טמאות – כמו במשנה הקודמת, משום שיש סיכוי שכל אחת מהנשים היא המקור לדם ולאו דווקא האמצעית, שכן ישנו ספק אם הדם אכן יצא מהאמצעית או מאחת מהנשים האחרות שלצדה.

3תחת [הפנימית – ההנחה של המשנה היא שהמיטה סמוכה לקיר, כך שיש לה "פנים" ו"חוץ".

4שתים] 42 שתי המילים בסוגריים הושמטו בטעות ונכתבו על ידי המעתיק הראשון בשוליים. הפנימיות טמאות – הפנימית ביותר וזו שלידה טמאות משום שיש סיכוי שהדם בא מאחת מהן. אמנם הכתם נמצא תחת אחת מהן, אבל חכמים מתייחסים למיקום זה בזהירות. זו שמעל הכתם חשודה וגם זו שלידה, מחשש שבמהלך הלילה שתיהן התנועעו.

5והחיצונה טהורה – משום שהסיכוי שהדם יצא ממנה הוא הקטן ביותר.

6תחת החיצונה, שתים החיצונות טמאות והפנימית טהורה – מאותה סיבה שהסיכוי שהדם בא מהחיצונית, הרחוקה ביותר מהכתם, קטן יחסית. בסדרת עדי נוסח 43 א, ג7, ל, ע ובדפוסים מאוחרים. נוסף: "אמר רבי יהודה". להלן ננסה לברר מה מקוריותו של משפט זה.

7אמתי – "אימתי" (אמתי) הוא מונח רגיל במשנה. לא ברור אם רבי יהודה חולק על התנא הראשון או מפרשו, והדבר תלוי בהבנת המונח "אימתי": האם הוא בא לפרש ולסייג או לחלוק? המפרשים מעדיפים את ההסבר הראשון, בעקבות התלמוד הבבלי, המציג זאת כשאלה סגנונית המאפיינת את רבי יהודה: "והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה 'אימתי' ו'במה' במשנתנו, אינו אלא לפרש דברי חכמים" (עירובין פא ע"ב; פב ע"א). בסנהדרין נוסף: "רבי יוחנן אמר: 'אימתי' – לפרש; ו'במה' – לחלוק" (כה ע"א). במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו שיש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (כגון פאה ז, א) או שינוי הלכתי מוסכם (כגון משנת מגילה א, ג). כך למשל, במשנה שבועות ז, ו – מחלוקת במשנה בצורה הרגילה (רבי יהודה אומר...). בתוספתא שם (ו, ד [עמ' 453]) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים, בלשון "אימתי" (ירושלמי, שבועות ז ו, לח ע"א; בבלי, שבועות מח ע"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנה, עירובין ז, יא: "במה דברים אמורים" בא לציין מחלוקת. במשנת קידושין (א, ה) ובמקבילתה בשביעית (י, ט) ובבבא בתרא (ט, ז) נקבע שמטלטלין נקנים במשיכה. בתוספתא מופיעה ברייתא מסייגת בלשון "במה דברים אמורים" (בבא בתרא ה, הלכות א, ב קידושין א, ח), כלומר, כמימרה מסייגת ולאו דווקא חולקת. גם הבבלי מצטט את הברייתא (של תוספתא בבא בתרא – בבלי, בבא בתרא פד ע"ב-פה ע"א), ומשמע שם שהוא אינו רואה בה סתירה למשנה אלא פרשנות בלבד. אבל בירושלמי מובאת הברייתא בלשון "תני רבי חייה ופליג", ובהמשך ברור שחכמים סבורים שבהמה נקנית תמיד במשיכה ורבי חייא הוא אבי הברייתא החולקת ומשתמשת בלשון אימתי. 44 ירושלמי, קידושין א ד, ס ע"ב; שביעית י ד, לט ע"ד (ללא רבי חייה); גיטין ח א, מט ע"ב; בבלי, בבא בתרא פה ע"א, והשוו שם עו ע"ב. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, בבא בתרא, עמ' 382. משמע שהתלמוד ראה בסייגים הללו מחלוקת תנאים (רבי מאיר ורבי אלעזר) על המשנה. במקומות אחרים שבהם המשפטים משובצים, לפעמים עדיף לפרשם כמחלוקת ולפעמים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין משמעות שימושו בפי חכמים אחרים.

8מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו. ואכן, המונח "אימתי" מופיע במשנה כחמישים וחמש פעמים, שליש מהן בהקשר לרבי יהודה. הווה אומר, חכם זה הרבה להשתמש במונח אם כי הוא אינו ייחודי לו. 45 ראו אפשטין, מבוא, עמ' 1159. לעומת זאת, המונח "במה (במי) דברים אמורים" מופיע מספר פעמים קרוב, אולם רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ונראה שאין מונח זה ייחודי לו.

9אם במשנתנו אין שם של חכם, הפירוש המתבקש הוא שהסיפא אינו חולק על המשנה, ואם אכן אלו דברי רבי יהודה, שני הפירושים אפשריים. לאור המקורות הרבים שבהם קשור המונח "אימתי" לרבי יהודה יש לשער שבמשנתנו שמו של רבי יהודה הוא תוספת שגרה בלבד.

10בזמן שעלו דרך מרגלות המיטה. אבל אם עלו – בעדי נוסח מאוחרים (מן הדפוסים והלאה): "עברו", שלשתן דרך עליה, כלם טמאות – לפי הציורים שבידינו, בראש המיטה היו כרים והוא היה מוגבה. ממילא יש להניח שהעלייה הרגילה למיטה הייתה מצד המיטה או ממרגלותיה. אם עלו הנשים ממרגלות המיטה וכל אחת תפסה את מקומה אזי רק מי שהדם תחתיה טמאה. אבל אם עלו "דרך עלֶיה", 46 כך ניקד ילון במהדורת אלבק, וכן בעל כ"י קופמן. אבל בכ"י פ: "דרך עלייה", ובכ"י מ: "עליי' ", וכנראה התכוונו שני המעתיקים לעלִיָיה. כלומר, עלו מהצד, הראשונה נשכבה ראשונה, והשנייה והשלישית טיפסו עליה. או אפשר שעלו מהצד החיצוני של המיטה ולאחר מכן הראשונה זזה פנימה, וכן השנייה. ייתכן אפוא שהדם נבע מכל אחת מהן. בשני המקרים אפשר שכל אחת מהן היא המקור לדם. לשיטת עלייה כזאת קוראת המשנה "דרך עָלִיָה" מלשון המשנה משמע שזו דרך העלייה הרגילה למיטת ההסבה, שכן זהו המקרה הסתמי, והמשנה אינה מרמזת שבשיטת עלייה אחרת הדין יהא שונה.

11אם כך, למדנו כיצד עלו בדרך כלל למיטה. אם עלו "דרך עליה", כלומר, עלו מהצד, בתהליך העלייה עלולה כל אחת מהן להיות המקור לדם.

12בדקה אחת מהן 47 על פי כ"י ק – משנה ו. – את עצמה מיד עם גילוי הדם ומצתה טהור – בעוד שתי האחרות לא בדקו עצמן, היא טהורה ושתים טמאות – דברי המשנה חוזרים למשנה ג, אשר בה עוסקים באחת שבדקה ומצאה שהיא טמאה. כאן עוסקים במצב שבו נמצאה טהורה.

13שתים – בדקו עצמן ומצאו טהור – והשלישית לא בדקה עצמה, הן טהורות והשלישית טמאה – המשנה מקבלת את תוצאות הבדיקה ואינה מערערת עליהן, גם אם משמען שאחת נחשבת טמאה אף על פי שהיא מכחישה שהכתם בא ממנה.

14שלשתן ומצאו טהור, כולם טמאות – אמנם אנו מאמינים לבדיקה, אבל הכתם ישנו, וקרוב להניח שהוא בא מאחת מהן. משנתנו נוקטת עמדה במחלוקת אם הכתם מטמא או אינו מטמא, האם אפשר לתלות והאם יש להתחשב בנסיבות. לכאורה, אם מתחשבים בנסיבות המקרה צריך היה לטהר את כל הנשים. הרי כולן בדקו. אלא שמשנתנו מהלכת בדעה שכתם תמיד מטמא. מבחינת המשנה, השאלה היא לא אם מישהי טמאה אלא מי מהן טמאה.

15למה הדבר דומה ? – "למה הדבר דומה?" הוא מינוח להבאת משל. במבוא למסכת עסקנו בתופעה ייחודית זו של הבאת משלים במסגרת דיון הלכתי.

16לגל טמא – גל אבנים ואדמה שיש בו עצם או כזית של מת. גל כזה הוא מעין אדמת "בית פרס", וכל העפר בגל מטמא, לפחות מִספק.

17שניתערב בשני גלים טהורין – גלי עפר ואבנים, ובדקו אחד מהן ומצאו טהור – הגל דומה לאישה, ובדיקת הגל היא בדיקת האישה. המשל ספרותי, ואינו הלכתי מדויק. ההבדל בין הגל לאישה הוא שבדיקתה של האישה מוכיחה רק שאין בה דם עכשיו ואינה שוללת את האפשרות שיצא ממנה דם בעבר בכמות קטנה שכל מה שנותר ממנה הוא הכתם, ואילו גל שסוּנן ולא נמצאה בו עצם, טהור לחלוטין וללא ספקות. ייתכן שההבחנה המוצעת אינה משכנעת, אבל יש לזכור שהמשל אינו חייב להתאים לנמשל במלוא הדיוק המשפטי. הדימוי הוא של משל ספרותי, ואינו נמצא ברמה המשפטית של דיון תלמודי. אלו כללי הסוגה הספרותית, המתאימה לאגדה ולא להלכה. נעשה בה שימוש בעיקר במסגרת האגדה, והמיוחד במשנתנו הוא השימוש הרב יחסית במשלים במסגרת דיון הלכתי. עם זאת, הדמיון ספרותי ומדוקדק בפרטיו.

18הוא טהור ושנים טמאין. שנים ומצאו טהור, (ו)הן טהורין והשלישי טמא. שלשתן ומצאו טהור, כלם טמאין, דברי רבי מאיר – כאמור לעיל במשנתנו. ייתכן שהדוגמה של גל הייתה ידועה בספרות חז"ל, ורבי מאיר מדמה את ההלכה העוסקת באישה להלכה העוסקת בגל. בהצגת השוויון בין המקרים מבליט החכם שדיני נידה הם כדיני טהרה רגילים. 48 הבבלי אכן סבור שחכמים אינם חולקים על דין נידה אלא רק על דין הגל, ובכך הוא מבליט את ההבדל בין נידה לגל. עם זאת, במבוא הראינו שבדיני נידה חומרות רבות מהרגיל, אולם שוב, השוויון אינו משפטי אלא ספרותי בעיקרו.

19שרבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה – ברור לנו שיש טומאה באחד הגלים, ולכן, גם אם בדקו את שלושתם ולא מצאו אף לא באחד מהם כזית מן המת, כולם טמאים. אנו יודעים שאף על פי שלא נמצא כזית מן המת אף לא באחד מן הגלים, הטומאה עדיין נמצאת באחד מהם, והעובדה שהיא לא נמצאה אין דייה כדי להכריז שהטומאה אינה קיימת. הוא הדין לאישה, לדברי רבי מאיר. היינו, כיוון שיש לפנינו כתם, ברור שהוא יצא מאחת הנשים אף ששלושתן בדקו עצמן ולא מצאו דימום שיצא מהן. כולן טמאות משום שהכתם לפנינו, ומשמעות כתם לשיטת רבי מאיר (לעיל ו, יג) היא טומאת נידה. 49 כך גם לדברי חכמים (שם), אלא שנחלקו אם יש לחשוש אף משום זיבות. לעולם הוא בטומאתו עד שתיתוודע לו [ לך ] טמאת[ו] 50 בכ"י ע: "טהרתו", וכן בכ"י ל. בקטע גניזה T-S E1.1.48: "שהוא טהור". – בדפוס ( ד ) 51 והוגה בין השורות של כ"י ו0. נוסף: "היכן היא" . לא די למצוא שהגל טהור. צריך הסבר לחזקה, כלומר, לגלות היכן הטומאה ולהוציאה או להגבילה.

20וחכמים אומרים: בודק עד שהוא מגיע לסלע או לבתולה – די בבדיקה "חיובית". כלומר, אם לא נמצא הסבר לשמועת הטומאה, היא בטלה. במשפט האחרון חוזרת המשנה לכאורה לסגנון המשפטי. לכאורה מותר לנו לחשוד שדברי רבי מאיר מתייחסים לאישה ולכתם ולאו דווקא לגל ואילו דברי חכמים מתייחסים במפורש לגל. הבבלי אף מסיק שחכמים אינם חולקים כלל במקרה של נידה אלא רק במקרה של הגל (נידה סא ע"א). ברם למסקנה זו אין בסיס מדויק במשנה. חכמים החולקים על רבי מאיר אולי חולקים גם על הוודאות שבכתם, ולדעתם כתם אמנם מטמא, אבל עדיין אינו חזקת טומאה. כפי שנאמר לעיל, ייתכן שהמחלוקת בגל הייתה ידועה, ואם כן, בהיעדר מקור אחר, אולי המחלוקת היא רק בגל ולא בנידה, וכפי שנשמע מלשון המשנה: "שרבי מאיר" וכו'. מהתוספתא ברור שרבי מאיר נקט את דבריו על כל הטומאות ולאו דווקא על נידה. נראה אפוא שיש להעדיף פרשנות זו.

21בתוספתא מובאים שלושה סיפורים שלכולם מסר משותף – הבדיקה אינה יעילה, והשמועה חזקה ממנה: "אמר רבי מאיר: מעשה בשקמה שבכפר סבא, שהיו מוחזקין בו טומאה. בדקוהו ולא מצאו תחתיו כלום. פעם אחת באה הרוח ופרכתו משרשיו. נמצאת גלגלת שלמה דבוקה בשרשיו. אמר לו: משם ראייה שלא בדקוה כל צרכו" (נידה ח, ה [עמ' 649]; בבלי, נידה סא ע"א). רבי מאיר מביא סיפור על עץ שנחשב טמא. בדקוהו ולא מצאו את הטומאה, אבל לבסוף היא נתגלתה. הסיפור נושא אופי של הפחדה: הבדיקה אף פעם אינה מספקת, והטומאה אורבת לשומר הטהרה. במבוא למסכת פרה עמדנו על אופייה של חרדת הטומאה, שכמובן אינה נטולת שורשים, ומבחינתה לא די ב"מאמץ סביר" אלא יש תמיד לחשוש, ובמיוחד לשמועה. חכמים "מצננים" את החרדה ומדגישים שהבדיקה לא הייתה טובה, ואכן קשה לבדוק מתחת לעץ צומח, משום שאי אפשר לחפור תחתיו בלי לעקרו.

22בהמשך התוספתא מובא סיפור שני: "אמר רבי יוסי: מעשה במערה בשיחין שהיו מוחזקין בו טומאה. בדקוה והיתה חלקה כצפורן. פעם אחת נכנסו פועלין לתוכה מפני גשמים, וכשהיו מהרסין בקרדומות שבידיהן בדקו ומצאו שם מכתשת מלאה עצמות" (נידה ח, ו [עמ' 650-649]; בבלי, נידה סא ע"א). גם כאן הבדיקה המושלמת אינה מספקת, ועד שלא מתגלה מקור השמועה אי אפשר לסמוך על הבדיקה. רבי יוסי נוקט את עמדתו של רבי מאיר, אבל הפעם אי אפשר לטעון שהבדיקה לא הייתה טובה אלא שבדיקה אופטימלית אינה מספקת נגד הטומאה החמקמקה.

23המעשה השלישי מדגיש עוד יותר את הפן המסתורי שבחיפוש הטומאה: "אמר רבי יוסי: מעשה בסלע בית חורין 52 בית חורון שליד ירושלים. הסיפור קדום, מדור יבנה או מימי הבית, כאשר היה יישוב יהודי באזור. ראיות מסיפורי עבר הן הזירה הטבעית לסיפורים נסיים ומסתוריים למחצה. בבבלי, נידה סא ע"א המוסר הוא אבא שאול. שהיו מוחזקין בו טומאה ואינן יכולין לבדקו מפני שהיה מדרון. אמר להם זקן אחד: הביאו לי סדין. הביאו לו סדין ושראו במים ופרשו על גביו ונמצא מקום צדדיו לח ומקום אמצע נגוב. בדקו ומצאו שם בור גדול מלא מתים" (נידה ח, ז [עמ' 650]). מעשה "קסמים" זה גילה את מקום המתים. שני הסיפורים הראשונים היו אולי מאיימים אבל היו רֵאליים, ועסקו בהיבט ההלכתי. לסיפור זה אין משמעות רֵאלית ואין מסקנה הלכתית. זהו סיפור מסתורי על דרך מאגית לאיתור הטומאה. התחושה היא שעם טומאה מתמודדים בדרכים נסיות, והטומאה עצמה היא חלק מהעולם העל־טבעי. המקרה השלישי מדגיש את ההיבט העל־טבעי שבסיפורים הקודמים. היבט על־טבעי זה מופיע גם במעשה טיהור טבריה. 53 לסיכום הדיון המדעי ראו הררי, הכישוף היהודי, עמ' 121-17. הבבלי מספר שכשיצא רבי שמעון בר יוחאי מהמערה ביקש לעשות מעשה לתיקון העולם ושאל אם יש מקום הנחשב טמא. "אמרו ליה: איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה ואית להו צערא לכהנים לאקופי. אמר: איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה? אמר ליה ההוא סבא: כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה. עבד איהו נמי הכי. כל היכא דהוה קשי – טהריה; וכל היכא דהוה רפי – צייניה" (שבת לג ע"ב-לד ע"א; יש מקום שיש שם ספק טומאה ויש צער לכוהנים להקיף אותו. אמר: יש מישהו שיודע שהמקום הוחזק בטהרה? אמר לו אותו סבא: כאן קיצץ בן זכאי תורמוסי תרומה. עשה גם הוא כך. כל מקום שהיה [התורמוס] קשה – טיהרו; כל מקום שהיה רפה – טימאו). רבי שמעון בר יוחאי מבקש להתיר שטח מטומאתו ושואל אם מישהו יודע על עברו. זקן אחד מעיד שרבן יוחנן בן זכאי קיצץ כאן תורמוסים של תרומה. רבן יוחנן בן זכאי היה כוהן (תוספתא, פרה ג, ז [עמ' 633]). 54 ראו פירושנו לפרה ד, א. המעשה כאן מצטרף למסורת שלפיה רבן יוחנן בן זכאי היה כוהן. כפשוטם של דברים, הזקן מעיד שהמקום טהור, שהרי רבן יוחנן בן זכאי עצמו הכין שם ירקות תרומה למאכל. אבל הבבלי משנה את אופיו הרֵאלי-הלכתי של הסיפור ומסב אותו לבדיקה בדרכי מסתורין. רבי שמעון בר יוחאי לוקח תורמוסים וחותכם; מקום שבו הם זקופים – טהור; מקום שבו הם רפויים – טמא.

24במקבילה בירושלמי ובמדרשי ארץ ישראל ברור שמדובר בטיהור טבריה, וסיפור הנס חוזר בלי המעשה של רבן יוחנן בן זכאי (ירושלמי, שביעית ט א, לח ע"ד; בראשית רבה עט, ו [עמ' 944-942] ומקבילות נוספות). 55 אסתר רבה ג, ז – המעשה לא הובא שם, רק נושא המעשה (פעולה לטובת העיר כהכרת הטוב); מדרש תהלים יז, יג – לא הוזכרה טהרת טבריה כלל ועיקר. המשותף לסיפור מהתוספתא ולסיפור רבי שמעון בר יוחאי הוא האווירה של בדיקת טומאה הנעזרת בכוחות שלא מהעולם הזה.

25המעשה רומז להחלטה לטהר את טבריה, מסורת אשר לה רקע היסטורי מוצק. כידוע, הורדוס אנטיפס בנה את טבריה. יוספוס מספר שהוא בנה אותה על קברים קדומים. אנשים היססו אם לגור בה, והורדוס אנטיפס פיתה אותם במתנות כסף (קדמוניות יח, 38). הסיפור של מעשה רבי שמעון בר יוחאי הוא סיפור נסי, ואולי אגדי, אבל יש לו בסיס היסטורי, והוא בא לענות על מצוקה אמִתית (לפתור בעיה הלכתית רֵאלית): הידיעה שאכן טבריה טמאה. כיצד טוהרה העיר לבסוף איננו יודעים. האם היה מעמד של בדיקה, ואולי פסק רבי שמעון בר יוחאי שהקברים הם קברי גויים שאינם מטמאים ואולי בפועל נשכח הדבר? כך או כך, הסיפור שלפנינו נשמע כאגדה, אבל יש בו גרעין היסטורי שהיקפו אינו ברור.

26לדעתנו זו דוגמה חריגה לשימוש בפרקטיקה מאגית לבירור הלכתי. מן הסתם היו לחכמים נימוקים נוספים לטיהור טבריה (כגון העובדה שהעיר שגשגה ואי אפשר היה עוד להיאבק בהתיישבות בה). אבל הסיפור הוא סיפור מאגי, ובהקשר לו מופיעים סיפורי מאגיה הבאים להגן על ההחלטה ההלכתית. בפועל, ייתכן שרשב"י התבסס דווקא על הפן ההלכתי, על הדעות שלפיהן גוי אינו מטמא משום שאינו בכלל אדם. כל זה משני לכך שהתלמוד מתאר מעשה מאגי ומתבסס עליו.

27ההבחנה בין מעשה מאגי לבין פעולה "מדעית" באמצעים שאנו מתכחשים להם היום או מסויגים בנוגע ליעילותם היא הבחנה עדינה. במחקר הסוציולוגי ישנו ויכוח נרחב על המתודולוגיה של ההבחנה בין שני המושגים הללו (מאגיה לעומת מדע ואף מאגיה לעומת דת). חוקרים רבים סבורים שמאגיה ומדע חד הם ואנו מכנים כמאגיה את מה שאינו מבוסס מבחינה מדעית. אבל קדמונינו לא ידעו מדע, ובעבורם מה שאנו מכנים מאגיה היה מדע לכל דבר. יש גם חוקרים המניחים שבעצם כל דת היא מאגיה. אין צריך לומר שחוקרים כאלה בדרך כלל מביעים בכך גם ביקורת על עצם הדת ועל מקורה. כמובן שלא זה המקום לברר את השאלה. אנו משתמשים במונח מעשה "מיסטי" או "מאגי" במובן הפופולרי של מחשבתנו הרציונלית. לדעתנו, כך היו גם חכמים מתייחסים למעשה כזה. אבל כמובן שגם הגדרה זו מחייבת בירור מתודולוגי שטרם בורר עד תומו. 56 גם בשאלה זו עסק הררי, הכישוף הקדום, עמ' 134-122. ניתוח רחב הרבה יותר נמצא אצל בוהק, מאגיה, עמ' 226-143. אנו מהלכים במובן זה, באופן חלקי בלבד, בעקבות ליברמן ואורבך. לדעת הררי, גישתם של חוקרים אלו משקפת רק את דתיותם. מהיכרות אישית, אכן, הדעה משקפת את גישתם הדתית. אבל הראיות שאספו מעידות על כך שזו הגישה הרווחת בספרות חז"ל בכללותה. עסקנו בכך במבוא למסכת חגיגה, והראינו כי:

281. חכמים לא פקפקו בכוחה המעשי של המאגיה ושל תורת הסוד.

292. חכמים הסתייגו בדרך כלל מתורת הסוד, ועם זאת, יש בדבריהם הכרה ושימוש בה.

303. המאגיה היהודית קשורה בטבורה לתורת הסוד. בספרות זו יש רבדים אינטלקטואליים הקרובים מאוד למחשבת חז"ל ולסגנונה ויש רבדים עממיים יותר הבולטים בכך שבהם המאגיה "גסה" ו"בולטת" יותר, הסגנון עממי יותר ותוכנם רחוק יותר ממחשבת חז"ל ומדרכיהם. יש בהם בקשות שחז"ל לא היו יכולים להזדהות עמן (בקשה להמתת אדם, להכנסת אהבה בלב אישה וכו'), כמו גם, לעתים, עירוב של שמות עבודה זרה. 57 בוהק, מאגיה, עמ' 290-227. ראו עוד על כך במבוא למסכת עבודה זרה.

31במבוא למסכת הבאנו את עדותם של אנשי הסוד שחפצו לברר את הלכות נידה לא באמצעות ראייה ובדיקה והנחות לוגיות כפי שהציעו חכמים אלא בדרך הסוד באמצעות טכניקה שאינה ברורה. זו עדות נוספת לזרם יהודי שייחס משמעות מיסטית להלכות נידת אישה. 58 יחס מיסטי זה ניכר עד ימינו. כך למשל האגדות שלפיהן דם הנידה גורם לנבילתן של נטיעות או למחלות אחרות וכיוצא באלו. אגדות מעין אלה נמצאות גם בספרות העמים אף שלא נוהגים אצלם איסורי נידה.

32ביטוי דומה לזה של רבי מאיר מיוחס לרבי עקיבא:

33אלא שדברי רבי עקיבא נאמרו לעניין אחר לגמרי (האם הטומאה חלה למפרע), ורבי טרפון חולק שם על הכלל. המשפט חוזר גם במשנת מקוואות, בצורה שונה במקצת:

34במשנת מקוואות, המשפט מיוחס לרבי יוסי, ובתוספתא שלנו הוא מצדד בשיטת רבי מאיר (מעשה המערה בשיחין). הביטוי "שרבי יוסי אומר" רומז אולי לציטוט ממקום אחר, ואולי הכוונה היא לדברי רבי עקיבא שבתוספתא המקבילה. לעומת זאת, רבי טרפון חולק על רבי עקיבא, ויש להעריך ש"חכמים" החולקים על רבי מאיר ורבי יוסי כאן הם רבי יהודה, תלמידו וממשיך דרכו של רבי טרפון. קשה להניח שמקרה הוא שהניסוח של דברי רבי מאיר במשנתנו ושל דברי רבי יוסי ורבי עקיבא כה דומה. נראה שלפנינו אותו משפט הלכתי, המועבר מהקשר אחד לשני. לצורך דיוננו אין זה משנה אם ההעברה היא מעשה ידי תלמידים שניסחו את דברי האחד לאור דברי חברו, או שאלו דברי התנא עצמו, או אולי רק העורך המאוחר יצק את המשפט האחד בדוגמת האחר. כך או כך, אפשר להעריך שרק הקשר אחד הוא המקורי. ייתכן גם ששני הניסוחים שבידינו שאובים ממקור שלישי עלום, שנושאו אינו ידוע.

35ממשנתנו אין זה ברור אם הכלל שבו נחלקו התנאים (רבי מאיר וחכמים) נאמר על כל המשנה או רק על המשל (המעשה בגל שהתערב). משפטו של רבי מאיר כשלעצמו אינו מובן אלא בהקשר המצומצם של משנת נידה (נידה או גל), ואילו דברי חכמים נסבים במפורש רק על המשל (גל שהתערב).

36בטרם נמשיך יש להעיר שמשנתנו מצוטטת בתלמודים. הבבלי מבחין בין מחלוקת רבי מאיר וחכמים במקרה שבו בדק ולא מצא לבין "בדק ומצא", שבו נחלקו רבי ורבן שמעון בן גמליאל אם מציאת הטומאה מספיקה, כלומר, הטומאה שנמצאה היא הטומאה שאבדה, וכן, האם פירורי החמץ שנמצאו בבית בבדיקה השנייה הם הפירורים שאבדו או שמא יש לבדוק את כל הבית (פסחים י ע"א). לעומת זאת, הבבלי בבכורות כה ע"ב מתחבט בהסבר המשנה על ספק רגיל (בכורות ג, ד), אם הוא דומה למחלוקת רבי מאיר ורבנן או למחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל. המשנה מצוטטת גם בירושלמי (תרומות ח א, מה ע"ב). בירושלמי הוצעו שני האופנים כדי לפרש מהי המחלוקת בין התנאים במשנה שם.

37מסקנת דיוננו היא שבמשנתנו מרכיבים ספרותיים שאינם משפטיים. המשל עצמו אינו מתאים למשפט ההלכה, תוכנו של המשל סוטה מהנמשל, והכלל המנוסח כאילו היה הלכתי עוסק אולי בנושא אחר. יתר על כן, עמדת רבי מאיר מבטאת פחד מטומאה, וכפי שראינו בתוספתא, יש בה ערבוב בין נוהג הלכתי לבין אמונות בכוח שלא מהעולם הזה, ערבוב שאינו מדרכה של הלכה. לעומת זאת אין במשנתנו דיון בשאלה ההלכתית של רוב או מיעוט, ולכאורה, המקרה בגל שהתערב מצריך דיון בשאלה אולי הגל החשוד בטל ברוב. היעדר אזכור של שאלה זו מוסיף לאופייה הלא הלכתי החריג של המשנה.

38מה אומרת ההלכה על מצב של ספק טומאה הנמצא בקרקע? המשנה בנושא ברורה. יש לבדוק בדיקה מדגמית קפדנית ותו לא: "הבודק – בודק אמה על אמה ומניח אמה עד שהוא מגיע לסלע או לבתולה. ומוציא את העפר ממקום הטומאה אוכל בדימעו. [וכן] 59 מילה זו חסרה בדפוסים מאוחרים. המפקיח בגל אינו אוכל בדימעו" (אהלות טז, ד). די בבדיקה חלקית, והבודק אינו טמא. כלומר, יש כאן חזקת טהרה. כמובן, יש הבדל בין המשניות. שם מדובר בשדה שנמצאה בו גופה, וכאן בחשד פחות חמור. רק המפקח את הגל (מי שמפנה גל אדמה מעל מת ודאי) טמא. בפירוש המשנה ומקבילותיה נעסוק בפירושנו למסכת אהלות.

39כמו כן: "היה בודק והגיע לנחל או לש(ו)לולית או לדרך הרבים – מפסיק. שדה שנהרגו בה הרוגים, מלקט עצם עצם – הכל טהור. המפנה קברו מתוך שדהו, מלקט עצם עצם – הכל טהור. בור שמטילין לתוכו נפלין או הרוגין, מלקט עצם עצם – הכל טהור" (אהלות טז, ה). משנה זו אינה עוסקת בענייננו, אולם ברור שחרדת הטומאה האפשרית רחוקה ממנה. רבי מאיר מהלך אפוא בדרך שונה מזו של משנת אהלות, ולמעשה, גם חכמים אינם סוברים כמשנת אהלות, שכן הם דורשים בדיקה קפדנית הרבה יותר.

40כמו כן: "שדה בוכין (כוכים/כוכין) 60 בכל עדי הנוסח ובדפוס: "בוכין" (כוכין – ק; תוספתא, אהלות יז, יא [עמ' 615]; בבלי, מועד קטן ה ע"ב, וטיקן 108. בוכים – משנה אהלות: פ, ף ל, רוסיה (כץ); מ; בבלי, מועד קטן ה ע"ב, מ. בוכין – משנה; NLI: 577.4/20; תוספתא, אהלות יז, יא, כ"י וינה; בבלי, מועד קטן ה ע"ב, גוטינגן; לונדון; וטיקן 134. הראשונים נחלקו בפרשנות המונח. הבבלי מצטט סיכום של משנתנו, ומפרש: "והתנן: שלשה בית הפרס הן, שדה שנאבד בה קבר ושדה שנחרש בה קבר ושדה בוכין. מאי שדה בוכין? רב יהושע בר אבא משמיה דעולא אמר: שדה שמפטירין בה מתים. וטעמא מאי? אמר אבימי: משום יאוש בעלים נגעו בה" (מועד קטן ה ע"ב). הברייתא היא סיכום מקוצר של משנתנו. הפירוש של הבבלי מעיד שלפניו הייתה הגרסה "שדה בוכים" או "בוכין", אבל הפירוש קשה. אם זהו מקום שמספידים בו את המת או אפילו מציבים בו את מיטתו לזמן מה, מדוע הופך השדה בית פרס? הנימוק שלפיו הבעלים מתייאשים ממנו קשה עוד יותר: אם כן, אז מה? מה לזה ולאיסור עבודה חקלאית בשדה? יש אפוא להבין שאסור לזרוע ולנטוע משום כבוד המתים, שכן השדה כאילו הוקדש להם, אבל מדוע יש חשש שיימצאו בו עצמות? נחלקו הראשונים: (1) לדעת הרמב"ם בפירוש המשנה, איסור זריעה ונטיעה הוא כדי לא להרגיל אנשים להיכנס לשדה; (2) לדעת הר"ש משאנץ בפירוש המשנה, היו שנהגו להספיד בשדה. לכן בעל השדה התייאש ממנו והוא נחשב כשל רבים ולכן אסור לנטוע או לזרוע בו (מיצר שהחזיקו בו רבים). פירוש זה קשה מבחינה ראלית, שכן אין אדם מוותר על שדהו ואין הרבים גוזלים אותה סתם; (3) ראו המשך הבבלי שם (ותוספות, ד"ה יש בה), שלפיו זהו שדה הראוי לזריעה ולנטיעה ולכן מניעת הזריעה והנטיעה בו היא כהודעה לציבור שאבד בו קבר; (4) לדעת פרשני חכמי אשכנז (מיוחס לרגמ"ה; מיוחס לרש"י; "פירוש רש"י האמתי"; פירוש מסכת משקין; פירוש הרא"ש לאהלות; ר"ש בן היתום) יש לחשוש שמא נפל איבר מן המת כשעשו נושאי המיטה תחנה בשדה כדי להספיד קודם הקבורה, והם התייאשו למצאו. לכן יש ספק טומאה בשדה. כל ההסברים דחוקים, והקושי מתעורר כבר בהסבר התלמוד. אין לנו אלא לחזור לנוסחת כ"י קופמן ולפירוש התוספתא: "שדה שאבד קבר בתוכה והיא שדה כוכין". שדה כוכין הוא אפוא שדה שאבד קבר בתוכו. "ואיזו היא שדה כוכין כל שחופר בארץ ומבליע את הכוכין לצדדין" (אהלות יז, יא [עמ' 616]. בנוסח כ"י וינה: "שדה שאבד קבר בתוכה, והיא שדה בוכין, [שדה] שדה בוכין, שדה שאבד בה קבר. ואי זו היא שדה בוכין? כל שחופר בארץ ומבליע את הכוכין לצדדין"). שתי הנוסחאות מגומגמות, וכבר העיר על כך ליברמן (תוספת ראשונים, עמ' 152). ראו עוד מה שכתב בעל חסדי דוד, שמא לפנינו "מי ששנה זו לא שנה זו". אבל תוכנה ברור. שדה כוכין הוא סוג של שדה שאבד קבר בתוכו, אבל לא קבר שוחה רגיל ורדוד אלא סוג מיוחד של קבר. סוג זה של קברים מוכר היטב בארץ, ומכונה "קברי ארקוסוליה". בסלע נחצבה שוחה מלבנית עמוקה (1.5-1.2 מ'), ובאחד מצדדיה, או בשני הצדדים, נחצב לעובי הקיר מקמר שעומקו כשישה ס"מ וגובהו בשיא הקשת 80-60 ס"מ. את הקבר כיסה לוח של אבן, והשוחה עצמה הייתה ריקה. בשדה כזה, החשש שהעצמות יתפזרו קטן מאוד, אבל השטח שמעל לקבר טמא, שהרי בדרך כלל יש מרחב של גובה טפח מעל שטח העצמות, ולכן הטומאה בוקעת. ראו במבוא למסכת אהלות. לא ניטעת ולא ניזרעת, ועפרה טהור, ועושין ממנה תנורין לקודש. ומודין בית שמי ובית הלל שבודקין לעושי פסח ואין בודקין לתרומה ולנזיר. בית שמי אומרים: בודקין, ובית הלל אומרים: אין בודקין. כיצד הוא בודק? מביא את העפר שהוא יכול להסיטו ונותן לתוך כברה שנקביה דקים וממחה. אם נימצא שם עצם כשעורה – טמא" (אהלות יח, ד). כפי שהערנו בפירושנו למשנה, הכוונה היא כנראה לשדה שיש בו קברי שוחה, ומחלוקת קדומה היא אם צריך לבדקו, ואם כן, יש תהליך ברור לבדיקה ואין פחד שמא הבדיקה החמיצה עצם כלשהי, וודאי ההלכה אינה שהשדה נותר בטומאתו.

41המשנה באהלות ממשיכה: "כיצד מטהרין בית פרס? נוטל ממנו שלשה טפחים ונותן (לתוך) על גביו שלשה טפחים. אם נטל מחציו אחד שלשה טפחים ונתן על גבי חציו אחר שלשה טפחים – טהור. רבי שמעון אומר: אפילו נטל ממנו טפח ומחצה ונתן עליו טפח ומחצה ממקום אחר – טהור" (יח, ה). יש אפוא דרך בדיקה קפדנית, וברור שאם השדה נבדק ולא נמצא דבר הוא טהור.

42נמצאנו למדים שהעמדה המיוחסת לרבי מאיר חורגת מהקו ההלכתי הרגיל בשניים או בשלושה מרכיבים:

43א. יש בה החמרה מחוץ לגדרי ההלכה הרגילה, שלפיה בדיקה מספיקה.

44ב. היא מתעלמת משאלה של ביטול ברוב.

45ג. היא כוללת מרכיב מיסטי וחרדת טומאה. המרכיב המיסטי איננו במשנה, אולם משתמע מהסיפורים בתוספתא ובמיוחד מהסיפור על בית חורון. ראינו שלמרכיב זה מקבילות, אולם הן במסגרת אגדית ולא בהלכה.

46כמובן, רבי מאיר רשאי לחלוק על משניות אהלות ולהציג דעה שונה. גם חכמים כאן מציגים דעה שונה מזו המופיעה במשניות אהלות. אפשר אפוא שלפנינו מחלוקת "רגילה" בהלכה. ברם לאור כל שכתבנו לעיל על אופייה הא־הלכתי של המשנה, אולי יש לקבוע שלפנינו מקרה מיוחד של משנה שיש בה עירוב הלכה ואגדה, שימוש במשל במסגרת כאילו הלכתית ושילוב פרקטיקות מאגיות בהלכה. במשמעות הרחבה של מסקנות אלו עסקנו במבוא למסכת.

47לסיכום:

48ההחמרה בנידה בולטת אפוא בבירור.

49כמו בכל המשניות הקודמות בפרק, משנתנו מתעלמת מהצורך בשתי ראִיות לפחות, וראו סוף פירושנו למשנה א.

50משנה ד לא הבחינה בין האישה האמצעית לשתיים האחרות. הבבלי (נידה סא ע"א) מסביר את ההבדל בין משניות ד ו-ה בכך שהנשים "משולבות". 61 הנשים שוכבות על המיטה ורגליהן משולבות או יושבות על הספסל ורגליהן משולבות. רוב המפרשים מסבירים שבמשנה ד הן משולבות, והגר"א מסביר שבמשנה ה הן משולבות. לשיטתנו אין צורך לדקדק בלשון המשנה. העורך כינס תחת כנפיו משניות מעריכות שונות שיש ביניהן אחדות סגנונית ותפיסה הלכתית זהה אבל כל אחת נערכה במקומה וכל אחת מעלה הבחנות מִשנֶה מעשיות שלא הופיעו במשנה הקודמת. משניות ג-ה עוסקות כולן באותן שאלות אבל בכל אחת פרטים נוספים, ולכן אסף העורך את כולן. יכול היה לערכן כמשנה אחת, אבל אז היה נאלץ להתערב בלשון המשנה. העורך נאמן לשיטתו ברוב המשנה ומלקט את כל המשניות השונות, כמבואר בטבלה להלן:

51שלוש נשים

52אין כאן סתירה. בכל משנה ישנן תוספת פרטים והבחנות משנה. העורך קפדן ומקפיד על דרכו הליקוטית, ואין לשאול מדוע לא בחר שיטת עריכה אחרת (כהערת אלבק, לעיל).

53המשנה עוסקת רק בשאלה איזו אישה דיממה וטמאה נידה. שתי האחרות נחשבות "טהורות". אין הכוונה לכך שהן טהורות ממש. הן ישנו על מיטה אחת עם נידה וטמאות טומאת מושב, שהיא ולד הטומאה, וטמאות יום אחד. הניסוח "טהורה" אינו מדויק אפוא. המשנה מתמקדת בשאלה מי מהן טמאה נידה, וכל השאר זניח. זו דוגמה נוספת לניסוח לא קפדני של המשנה מבחינה פורמלית־הלכתית. הניסוח ספרותי יותר, תופעה שעליה עמדנו במבוא למסכת. הגדרה זו נכונה גם בנוגע למשנה הקודמת. 62 וראו זבים ד, א. דומה שהעורך בחר ב"טמאה" ו"טהורה" לסמן רק את הטומאה אשר בה עוסקת המסכת: טומאת נידה של שבעה מחמת ראייה. יתר הטומאות המסתעפות (ולדות) נדונו במקומות אחרים.