משנת ארץ ישראל על משנה נדה ט:ז

1משנתנו מסבירה את המונחים המיוחדים שבמשנה הקודמת, והיא מרובד כרונולוגי מאוחר יותר, מעין תוספתא למשנה. 70 ויס, משנה תוספתא. המשנה אינה מסבירה מה הם חומרי הניקוי הרגילים אלא מציינת רק את אלו המיוחדים לנידה ואת מי הרגליים, אף שהם חומר כביסה רגיל.

2אי זה הוא רוק תפל? כל שלא טעם כלום – הרוק אין בו שאריות אוכל כלשהו. בניגוד לדרכם של חז"ל, חסרה כאן הגדרת זמן מדויקת: כמה זמן "לא טעם כלום", יום? שעה? ואכן, התוספתא (נידה ח, ח [עמ' 650]) מוסיפה שמדובר במי שלא טעם מהערב, ובבבלי נחלקו האמוראים אם מתחילת הערב הקודם או מחצות הלילה שלפני הבוקר (נידה סג ע"א). ניכר שהמקורות המאוחרים משלימים את השיעור החסר. במסגרת הלימוד בדקנו את יכולתו של קצת רוק תפל למחות כתם דם. להערכתנו, כתם דם קטן שהתייבש במשך שלוש שעות לא הושפע ממעט רוק. אפשר שבכמויות גדולות כוחו כמים (ראו נספח רפואי, סעיף 33). מכל מקום, רוק נהיה "תפל" זמן קצר לאחר סיום האוכל, אבל כפי שנראה להלן, המשנה אינה מחפשת מצב רֵאלי אלא יש לה אופי טקסי. האישה (או הגבר) אינה אוכלת, ואוספת רוק ומשתמשת בו לבדיקת הדם.

3[ מי גריסין ] לעישת מי גריסים שלפול – גריסי פול שנלעסו והפכו עיסה. כבר דיוסקורידוס מציין את ערכם של מי הפול להסרת דם עלוקות, 71 דיוסקורידוס, רפואה, ב 127. שכן הפול מכיל חומרים מחמצנים הגורמים לפירוק תרכובות שומניות. מסיבה זו הוא עלול להיות מסוכן לאנשים הלוקים בהיעדר אנזים G6PD. אצל אנשים אלו, היעדר האנזים עלול לגרום תמס (המוליזה) של כדוריות הדם האדומות, ובעקבות כך פיתוח צהבת קשה ואנמיה, העלולות להיות חמורות עד כדי סכנת חיים (ראו נספח רפואי, סעיף 34).

4כל אחד ממיני הקטניות הגרעיניים בושל ונאכל כדייסה או כמקפה (דייסה קשה). כך נאמר על הנודר: "מן הגריסים, אסור מן המקפה, ורבי יוסי מתיר. מן המקפה מותר – בגריסין. מן המקפה אסור בשום" (נדרים ו, ח), או "הרוטב, והגריסים, והחלב בזמן שהן משקה טופח, הרי אלו תחלה. 72 דין אב הטומאה כדין כל משקים. אם נטמאו, הם טמאים כאב הטומאה. קרשו – הרי אלו שניים" (טהרות ג, א). הגריס הוא הגרעין של כל סוג של קטנית, והוא גם צורת בישול וצורת טחינה (גריסה), שהיא טחינה גסה. לעתים קרובות נזכר הגריס של הפול, מבושל או חי, והוא משמש גם כשיעור לגודל הכתם של דם שאינו טמא (לעיל ח, ב).

5חלוקת נפש – המונח אינו ברור. 73 ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 285: "ואחרי כל הפירושים לא נתחוור לי עניינו". כמה עדי נוסח של פירוש הגאונים לטהרות גורסים: "ושלחלוקת נפש". 74 פירוש הגאונים לטהרות, ראו אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ' 135, הערה 15. נראה שמשם עבר לערוך, ערך "לעס". ראו ערוך השלם, עמ' מט והערה 8. בעל פירוש הגאונים על טהרות (עמ' 115) גרס "עוקת נפש", וכן גרס הערוך, ערך "לעס", והסביר שהחומר הלעוס נמצא בעוקת הגרון ועומד להיבלע, כלומר, לאחר שנלעס כל צורכו. בעל הערוך הציע כמה פירושים. הראשון, בשם רבנו חננאל: שהאישה לא טעמה כלום מהערב, כלומר, הפול אינו מעורב עם מאכלים אחרים. הדגש על "שלא טעמה" הוא שהאישה צריכה לבדוק באמצעות מי גריסים המעורבים ברוקהּ, ויש כאן בדיקה בעלת אופי מיסטי במידת מה; 75 ראו לעיל בדיון הקצר על הפער בין בדיקה מאגית לבדיקה "מדעית". פירוש שני בערוך הוא של רבנו גרשום, שהפול מבושל היטב וכבר נחלק, וייתכן שבעל פירוש זה לא גרס את המילה "נפש", 76 בערוך מובא שפירוש המילה "נפש" הוא "מנפשיה", ונראה שכך גרס אותה. שגם בנוסח פירוש הגאונים מעמדה מסופק; פירוש שלישי, בשם "רבי" (רבו של בעל הפירוש, שהוא רבנו גרשום מאור הגולה), הוא שהפול מתחלק מעצמו בתוך קליפתו, כלומר, זהו פול מזן מסוים. בשם רב האי גאון מביא בעל הערוך שני פירושים, כלומר, לפי המסורת שבידו רב האי גאון קיבל את שתי הגרסאות ופירש את שתיהן. הראשון הוא שהפול נלעס יפה יפה ועומד להיבלע (כפי שנאמר בפירוש הגאונים); השני הוא שהוא נאכל יפה יפה ונחלק מן השיניים. 77 שני הפירושים הובאו בפירוש רב שרירא ורב האי גאון לזרעים טהרות, תשובות הגאונים אסף, תש"ב, עמ' 175. תשובות הגאונים אסף, אסף ש', תש"ב, תשובות הגאונים מכתבי יד שבגנזי קמברידג’, עם מבואות והערות, מאת שמחה אסף, ירושלים, תש"ב. בעל ערוך השלם הציע פירוש נוסף: הפול נלעס יפה ועומד להיכנס לנפש (לגוף האדם). כל הפירושים דחוקים, ובעל מלאכת שלמה, שהביא את כל הפירושים הללו, לא מצא בהם פתרון. בתוספתא, הנוסח הוא: "מי גריסין לעיסת גריסין של פול עד (עז) 78 אולי יש לגרוס "עד עיקת נפש". על כך ראו ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 285-284. עיקת נפש" (נידה ח, ט [עמ' 650]). בהלכות נדרים שנינו: "הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי לח ומותר ביבש. ומותר באורז ובחליקה" (תוספתא, נדרים ד, ג). כפי שפירשנו (נדרים ז, ב), חליקה היא גרגיר שנטחן לשניים, וגם סוג דגן הרגיל להיגרס כך. ייתכן שכוונת המשנה לגריס של פול (חי) שנטחן לשניים (לחילקא), אבל פירוש זה אינו הולם את הטקסט של המשנה, ואם באנו להגיה את המשנה אפשר להגיהה לכל מה שליבנו חפץ.

6מי רגלים שהחמיצו – בדרך כלל משמשים מי רגליים לניקוי לאחר השהיה מסוימת. התוספתא והבבלי מסבירים שהם שהו שלושה ימים (תוספתא, נידה ח, ט [עמ' 650]; בבלי, נידה סג ע"א), והמפרשים מסבירים שהכוונה היא לסירחון מי הרגליים (רש"י ד"ה שהחמיצו [ובעקבותיו רע"ב]; הנ"ל, סנהדרין מט ע"ב, ד"ה ומי רגלים). מי רגליים אינם מסריחים בעת הפרשתם. רק לאחר זמן האמוניה מתפרקת והם מתחילים להסריח. בדרך כלל מי הרגליים מסריחים מהר הרבה יותר, ולאחר שלושה ימים ריחם כבר לא ניכר. סירחונם כמו גם כמות האמוניה הפעילה בהם דועכים בשהייה בשמש, אבל קצב הירידה בריח משתנה בהתאם לתנאי השמירה (בשמש הפתוחה או בחבית סגורה במקום קריר; ראו נספח רפואי, סעיף 35). לא ברור אם פירוש המילה "יחמיצו" היא "יסריחו", ומהשיעור שניתן בתוספתא אפשר להבין אחרת. דרישה זו, שמי הרגליים יחמיצו, אינה מופיעה במסורות אחרות העוסקות בחומרי ניקוי. בבבלי, בהקשר אחד, נקבע שמי רגליים משמשים עד ארבעים יום. 79 בבלי, שבת צ ע"ב, קט ע"ב. בנוסח שלנו: "מי רגלים עד ארבעים יום" או "מי רגלים הני ארבעים יום". יש שלא גרסו "הני" והבינו שאלו מי רגליים של ילד בן ארבעים יום (חידושי הריטב"א על שבת צ ע"א). שיעור זה נזכר גם בנוגע לטיב יין שהחמיץ (תוספתא, תרומות ד, ח) אבל לא בנוגע למי רגליים. ואולי הבבלי העביר את השיעור של יין לעניין מי רגלים. העברה ספרותית שאין לה בסיס ראלי.

7וצריך לכסכס שלשה פעמים על כל דבר ודבר – כסכוס הוא שפשוף קל: "טיט שעל גבי מנעלו – מגררו בגב סכין; ושעל בגדו – מגררו בצפורן, ובלבד שלא יכסכס" (שבת קמא ע"א). וכן: "טיט שעל גבי בגדו מכסכסו מבפנים ואין מכסכסו מבחוץ", ו"(נטל) [נפל] טיט על בגדיו הרי זה ממרחו בידו אחת ובלבד שלא יכסכס" (ראו עוד, ירושלמי, שבת ז ב, י ע"א).

8העבירן שלא כסדרן או שהעביר שבעתן כאחת, לא עשה כלום – לא לבדיקת הכתם ולא לביטולו. היינו, אין זו בדיקה, ואם הכתם לא דהה אין זו ראיה לכך שהוא צֶבע. 80 "לא עשה כלום" או "לא עשה ולא כלום" הוא מטבע לשון רגיל בלשון חכמים. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1091. היו שפלפלו וחיפשו טעם מיוחד לקביעה, כגון שכוונת המשפט היא שבדיקות אחרות אינן מנועות אלא הכותב מתנגד לבדיקה שאינה לפי הסדר שבמשנה. לדעתנו זהו דקדוק יתר בלשון המשנה. המשנה עוסקת בכללי הניקוי, ועד כה פירשנוה כמשנה רֵאלית. ברם משפט זה מעבירנו באחת לתחום האמונות העממיות, שאמנם יש להן שורשים רֵאליים (מעין "תרופות סבתא"), אבל הן כוללות מרכיבים לא רֵאליים. מתברר שהמשנה מתכוונת שיעביר את הכתם במשרה שיש בה כל הסממנים, בשפשוף קל. מה שישרוד את הטיפול אינו דם נידה. על כן יש להבין שחלק מהמרכיבים אינו רֵאלי אלא שורשו באמונות עממיות שמקורן באמונה תמימה. חלקם מבוססים על פרקטיקות כביסה שנהגו בעולם הקדום, אבל הפיתוח של המשנה, ועוד יותר של התלמודים, חורג מהתחום הראלי, כגון הצורך לכבס את הכתם החשוד בכל החומרים הללו, לפי הסדר או לא לפי הסדר. ודאי שאין צורך בכל חומרי הניקוי וודאי שהסדר אינו משפיע על הניקוי. דם נמס לאחר זמן קצר במים פושרים, כפי שהמשנה עצמה אמרה (ז, א). נמצאנו למדים שמשנתנו שייכת לרובד העממי של הטיפול בדם נידה, רובד המנותק בדרך כלל מההלכה המשפטית. העברת שבעה הסממנים בסדר מסוים הופכת את הבדיקה ממעמד טכני לטקס קפדני ולמעין ריטואל אשר לו כללים מקודשים.

9המניין של שבעה סממנים כמובן אינו מקרי. למספר זה נודע ייחוד טיפולוגי, והוא משקף שאלו כל הסממנים הקיימים ואלי אף מעניק למניין ממד דתי.

10משנתנו מתפרשת אפוא כמשנה חריגה שאינה מבטאת רק הלכה ומשפט אלא גם רובד עממי, לא הלכתי בעליל. בהקשר זה יש להוסיף שנושא בדיקת הנידה תופס מקום בספרות הסוד. 81 ספרות הסוד שבידינו נערכה כנראה בבבל, והיא בתר־אמוראית, אבל יש בה יסודות קדומים רבים. ראו בוהק, מאגיה, ובנספח שלנו למסכת חגיגה. בדיקת הנידה באמצעות תורת הסוד היא אחת ממטרות לימוד ה"רז" הפלאי. 82 מטרת הצפייה היא "להושיב ישיבות, בשערי אהלים, לפרש בהם איסור והיתר לטמא בהם את הטמא ולטהר בהם את הטהור, להכשיר בהם את הכשר [...] ולהכיר בהם את הדמים" (שפר, ספרות היכלות, סעיף 288). במשפט זה באה לידי ביטוי שאיפת אנשי הסוד לדחוק את החכמים הרגילים ממעמדם כפוסקים וכמורים ולהושיב על כיסאם את אנשי הסוד או אולי את אלה שיש להם גם ידע בהלכה וגם סמכות בזכות היכרותם עם תורת הסוד. עסקנו בשכבה חברתית זו בנספח למסכת חגיגה. ראו עוד, אידל, התורה. קטע כזה נמצא גם בקובץ "שר התורה", שהוא אחד מחיבורי ספרות היכלות. בספרות ההיכלות עוברים קטעים מחיבור לחיבור. "שר התורה" הוא קובץ אחד. שפר (שם) הביא כמה קטעים שתוכנם זהה. בנספח לחגיגה פירטנו בעניין והבאנו מקורות נוספים לתפיסה התובעת את סמכות הפסיקה וההנהגה לאנשי הסוד. כן הבאנו שם מקורות מספרות ה'היכלות' (ספרותם של אנשי הסוד), שהייתה להם דעה אחרת, וסברו שיש לציית להנהגת הרבנים ולהלכה כמות שנקבעה בבית המדרש. יתר על כן, בסעיף אחד בחיבור "היכלות" מוצעת בדיקה של הנידה בדרך הסוד, והמחבר מוסיף טענה נגד הבדיקה ההלכתית השגרתית: "שאם תבוא אשה ותאמר מידת ווסתה לפני חבורה, בידוע שאחד אוסר והרוב מתירין". 83 שפר, שם, סעיף 226. בחלוקת הספר לפי כ"י B, סעיף 228, יש שם תיאור מעשה מאגי הבא לאחר ש"ולאשה לא עלתה טבילה". הביטוי אינו ברור: כיצד נבדקת העובדה שלא עלתה לה טבילה? האם היה מבחן כלשהו (בדרך המאגיה) לטיב הטבילה? והאם האישה טהורה? ראו עוד, היכלות רבתי, מהדורת ורטהיימר, פרק עשרים, עמ' צז. אם כן, לדברי המחבר, לחכמים אין כלים מתודולוגיים להכרעה הלכתית, והם חלוקים בדעותיהם בשל כך. האישה ניצבת לפני כל החבורה, 84 ודוק! האישה אינה מתייצבת לשאלה לפני חכם אלא לפני כל החבורה, כולל תלמידים צעירים, מן הסתם. הבעל אינו לידה, שכן לוּ היה, היה הוא שואל את השאלה. מכל מקום, אין כאן מעמד אינטימי כי אם בירור פומבי. וחכמים נחלקים בתשובה. אבל איש הסוד יכול להציע דרך בדיקה "אובייקטיבית", והוא שואף לראות עצמו מכריע בשאלה החשובה למשפחה.

11בתוספתא שנינו: "העביר עליו שבעה סימנין ולא עבר, ושנה אותן ועבר – הטהרות טהורות. ששה 85 בכ"י וינה – "עושה". ראו הגרסה בבבלי, נידה סב ע"א; רמב"ם, הלכות מטמאי משכב ומושב ד, יד; ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 285. סמנין ולא עבר, הצפינן ועבר עליו – הטהרות תלויות, שאלו העביר עליו צפון מתחלה, היה עובר" (נידה ח, יא [עמ' 650]; בבלי, נידה סב ע"א). התוספתא מזכירה פעולה נוספת, של "הצפנה". מהבבלי עולה בבירור ש"צפון" הוא חומר ניקוי חזק. חומר המסיר כל כתם חוץ מכתם דם. כך הסבירו כל המפרשים: "ושאני צבע, הואיל ויכול להעבירו על ידי צפון" (בבא קמא צג ע"ב). הצפון הוא הסבון של היום, אבל התיאור כאילו הוא אינו מסיר דם אבל מסיר כל צבע הוא הגזמה אגדית. כנראה שחכמי בבל שמעו עליו, אך לא הכירוהו בפועל. גם במקרה זה אנו שבים להיבט המיסטי־מאגי ומציעים שיש כאן חומר חצי מסתורי שהגזימו בהערכת יכולתו, בלתי קיים במציאות שהכירו חכמים בפועל. כזה הוא גם התיאור של השמיר ששימשה בבניית המקדש, וחתכו בה בקלות אבנים. 86 ראו סוטה ט, ב ופירושנו לה. ייתכן שביסוד האגדה בדבר אבן השמיר נמצאת אבן מסוימת (כגון יהלום), אבל הצורה שבה היא מוצגת היא אגדית. ראו גם הצ'ר, שמיר.

12בבבלי על משנתנו מופיעה הערה מרכזית נוספת, של רבי יוחנן: "כל שיעורי חכמים בכתמים, צריך שיעור לשיעורן" (נידה סג ע"א), והגמרא שואלת: "דילד או דזקן? דאיש או דאשה? מכוסים או מגולים? בימות החמה או בימות הגשמים?". השיעורים המשפטיים אינם שלמים, ומותירים מרחב רב, מרחב ההופך את השיעור הנקבע לא יעיל מבחינה משפטית. לדעתנו, זו ראיה לכך שלחלקים מהמסכת אין אופי משפטי אף שמבחינה חיצונית נראה כאילו יש להם. עם זאת, ראוי לציין שהבבלי מתעלם מהמרכיב המאגי, וכן מסורת הפסיקה היהודית לדורותיה. נדרשת הכרעה אישית של הרב, לאור התנאים הפרטניים. ההיבט המאגי שהצענו אינו מופיע אלא כאן. נוסיף שאמנם ספר ההיכלות, או יותר נכון, ספרות ההיכלות שנשתמרה בידינו, היא ברובה מהתקופה הבתר־תלמודית, אבל היום אנו יודעים שיסודה בתקופת התנאים, כפי שמעידים המקורות התלמודיים. ואמנם, בדרך כלל חז"ל הסתייגו מלימודה ומהפצתה, אבל לא הייתה זו הסתייגות גורפת. 87 ראו במבוא למסכת חגיגה ובפירושנו לחגיגה ב, א. ראו עוד, בוהק מאגיה, עמ' 141-226; הררי, הכישוף, עמ' 122-134. המונחים "מאגיה" ו"כישוף" נשמעים להלכה בת זמננו מרתיעים, ואילו למונח "סוד" משמעות חיובית. אלו אותן פרקטיקות, אם כי אולי למטרות שונות. בדברינו לא באנו לשפוט או להעריך דרכים אלו ואף לא לקבוע אם הן משלימות את ההלכה או חלופיות לה. אלו נושאים כבדים המצריכים עיון והמחקר בהם רב עד למאוד. לא באנו אלא להעמיד את ההבחנות הללו לרשות הלומד, ואידך זיל לגמור.