משנת ארץ ישראל על משנה סוכה ג:א

1הפרק עוסק בארבעת המינים. תחילה נדון כל מין לגופו, ואחר כך דין נטילת ארבעת המינים יחדיו. בראשית הפרק המונח "לולב" פירושו ענף עץ התמר, ובהמשך הוא כינוי כללי לכל ארבעת המינים, או לפחות לשלושת המינים (לולב, הדס וערבה) הנאגדים יחדיו.

2המצווה בתורה מנוסחת בלשון "ולקחתם לכם" (ויקרא כג מ). זהו ניסוח חריג במקרא. בדרך כלל המצווה היא לעשות פעולה בחפץ פלוני, ולשם כך יש לקחתו או לבנותו. ברם, לקיחת החפץ והכנתו אינה המצווה עצמה. כך, למשל, יש להניח תפילין, ויש לכתוב אותן כהלכה, ברם אין מצווה להכין תפילין. הניגוד לכך הוא בפסח שנערך במצרים, ובו הייתה מצווה מיוחדת לקחת ולהכין את הכבש: "ויקחו להם איש שה לבית אבֹת..." (שמות יב ג). כמו כן, המלך מצווה לכתוב לו ספר תורה. כל אלו מצטרפים לרשימה הקטנה של מצוות שבהן עצם הכנת חפץ המצווה היא המצווה. כפי שראינו היו גם שראו בבניית הסוכה מצווה כשלעצמה, והיו לכך השלכות הלכתיות 57 היו אף שסברו שאפיית מצה היא מצווה כשלעצמה, אם כי בתקופת המשנה והתלמוד לא התפתחה דעה זו לכלל ביטוי מלא ולא שמענו על ברכה על אפיית מצה. ראו הדיון לעיל בפ"א מ"א. . כמו כן ראינו שבספרות התנאית מופיעה ההנחה שיש לברך על בניית הסוכה 58 לעיל, פ"א מ"א. , והוא הדין בהתקנת הלולב. התוספתא אומרת: "העושה לולב לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, כשהוא נוטלו אומר..." (ברכות פ"ו [ז] ה"י). גישה זו מעניקה משמעות נוספת להלכות במשנה. לולב גזול אסור משום שהנוטל לא קיים את מצוות התקנת הלולב, ואולי גם לולב ישן פסול לא רק משום שאינו מהודר (להלן), אלא גם משום שאינו מותקן לשם החג הזה. מרכיב זה אינו מודגש במקורות, אולי משום שגם מי שהשתמש בלולב ישן עשה זאת בלית ברירה, משום שלא היו בסביבתו עצי תמר. אך גם הוא השתמש בערבה והדס חדשים והתקין את כל הערכה לשם החג, לפיכך מרכיב זה של התקנת הלולב היה קיים גם בלולב הישן.

3בספרות התנאית ברור שהחפץ (לולב במקרה זה) שייך לבעליו, ורק אם ויתרו על הבעלות או התייאשו ממנו עבר החפץ לגזלן. בתלמוד הבבלי פותחה גישה שונה ולפיה ייאוש הבעלים איננו הגורם היחיד. יש לגזלן אפשרות לקנות את החפץ (כלומר להשיג עליו בעלות חוקית) בשינוי שם או בשינוי מעשה (בבלי, בבא קמא סו ע"ב - סז ע"א; סוכה ל ע"ב - לא ע"א ועוד). גישה זו אין לה הד במקורות תנאיים, ולא בירושלמי. יתר על כן, גם בכמה מסוגיות הבבלי אין לה הד ברור. מכל מקום, בפרשנות האמוראית לסוגייתנו, גם בתלמוד הבבלי (ל ע"א), הדגש הוא על ההיבט המוסרי של השימוש בחפץ גזול, או שמובא נימוק מדרשי מדרשה ייחודית. אין בסוגיות אלו ביטוי לכך שניתן לגזלן להגיע למצב שבו הלולב יהיה שלו ממש. אבל טיעון זה נזכר בהקשר לגזלות אחרות הנדונות בפרק (ל ע"ב - לא ע"א). כאמור, זו תפיסה אמוראית בלבד. היא התפתחה מתוך הבירור המשפטי והרצון להגיע לאחידות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לתרומות פ"א מ"א.

4במילון המקראי "לקחת" משמעו להביא או ליטול, אבל בלשון חכמים משמעו לקנות. הבנה לשונית זו הכתיבה, במידה רבה, את גישתם למצוות לולב, ומכאן הדרשה "לכם – משלכם" (בבלי, כט ע"ב; ירו', נג ע"ג), שהלולב צריך להיות של מקיים המצווה 59 להלן מי"ג, וראו הסברנו במבוא. .

5לולב הגזול – העיקרון ההלכתי 60 ראו גם להלן, מ"ב ומ"ה; מדרשי התנאים שציטטנו; בבלי, בבא קמא סז ע"א; קיד ע"א-ע"ב. הוא שאי אפשר לקיים מצווה באמצעות עבֵרה. עיקרון זה מנומק בשלוש רמות, ויש ביניהן הבדלים עקרוניים ומחשבתיים. ברובד הראשון הנימוק הוא רעיוני-טכני: "שלא תהא גוזל ועומד בו ונמצא סניגורו נעשה קטיגורו" 61 תנחומא בובר, אמור כו, עמ' 98; ויקרא רבה, כג מ, עמ' תשא; ירו', נג ע"ג. . הרעיון הוא שהמצווה נועדה להגן על אדם ולרצות את קונו, ואי אפשר לבצע זאת באמצעות חפץ גזול. החפץ הגזול הוא כאילו עדות נגד האדם, ואין סיכוי שעדות זו תתפרש על ידי בורא עולם כמעשה צדקה.

6הביטוי "סניגורו נעשה קטיגורו" זוכה להרחבה במדרש ויקרא רבה. שם מסופר משל סיפורי ארוך יחסית על גזלן שתקף גובה מכס ונטל את מה שאסף. לימים נתפס על ידי השלטון, וגובה המכס הבטיח לו סיוע אם ישיב את הגזלה. הגזלן נתן לו כל מה שנשאר לו, שטיח אחד. בזמן המשפט קם גובה המכס "להגן" כביכול על הגזלן, סיפר את המעשה והביא את השטיח כעדות. הסנגור נעשה קטגור וסייע להרשעת הנאשם.

7במדרשים אלו יש ביטוי לתפיסה הדתית שגזלה היא עברה דתית, ואף חמורה מעברות בתחום ה"דתי" המובהק. תפיסה זו מוכרת בספרות חז"ל וחוזרת במקורות 62 ראו למשל פירושנו ליומא פ"ח מ"ט. .

8ברם, חז"ל מתייחסים להלכה של משנתנו גם ברובד עמוק עוד יותר: "זה שהוא נוטל לולב גזול למה הוא דומה לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו" (ירו', שם). האיש נתן לשלטון מאכל (תמחוי) ונתגלה שהמאכל שייך לשלטון. הגזלן אינו גוזל מחבר – אדם, אלא מהאל עצמו. זהו אחד הביטויים הקיצוניים לקדושת הרכוש הפרטי. הרכוש הפרטי ניתן על ידי מי שאמר והיה העולם לפלוני, וגזלה ממנו היא כביכול גזלה מריבונו של עולם בכבודו ובעצמו. כמו כן: "שלא יתנדב אדם גזל למקדש, וכן הוא אומר כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה" (ספרא, צו מסכתא דמילואים, פרשה א הט"ו, מא ע"ד). עם זאת חטאת גזולה מכפרת, אלא אם כן "נודעה בציבור", משום תיקון העולם, וכן המשנה קובעת כתקנה מיוחדת: "ועל חטאת הגזולה שלא נודעה לרבים שהיא מכפרת מפני תקון המזבח" (משנה, גיטין פ"ה מ"ה; עדיות פ"ז מ"ט; ספרי זוטא, טו ג, עמ' 281). לא נאמר מה היה הדין המקורי ומהי התקנה, ואף לא מה סיבתה. זאת ועוד, אפילו אין במשנה הגדרה מה נודע ברבים. האם נודע ברבים שהחטאת גזולה, ולכן "לא תכפר" כדי שאנשים לא יחשבו שהמזבח מקבל גזלות, או שמא לא נודע ברבים שהובאה החטאת, אבל אם כולם ידעו שהחטאת הובאה אין להביא חטאת אחרת כדי לשמור על כבוד המזבח. בכך נחלקו אמוראי ארץ ישראל ובבל ומוצעות שתי הדעות: "1. עולא בר ישמעאל בדין הוה אפילו נודעה לרבים לא תכפר, למה אמרו תכפר? שלא יהא המזבח שמם. 2. ריש לקיש אמר בדין הוה דאפילו נודעה לרבים תכפר, ולמה אמרו לא תכפר? שלא יהא מזבח מקבל גזילות" (ירו', גיטין פ"ה ה"ו, מז ע"ב). נפתח בסיפא, בדברי ריש לקיש. מבחינתו "נודעה ברבים" הוא שידוע שהחטאת גזולה, ואסור שהציבור יחשוב שהמזבח מקבל גזלות. לפי זה באמת המזבח מקבל גזלות, אבל אסור שהדבר ייוודע בציבור. ודאי שריש לקיש איננו תומך בגזלות, אבל אין העובדה הזאת פוסלת את הקרבן. הגזלן חייב לשלם לנגזל, אבל הבהמה איננה נפסלת מבחינה משפטית או מוסרית. עולא בר ישמעאל סבור שעצם הגזלה פוסלת את הקרבן, אך הוא מקבל קרבן שגזלתו אינה ידועה מפני "תקנת המזבח", שלא יהיה המזבח שמם. הנימוק הזה קשה. אדם שחייב חטאת יעשה מאמץ קל ויביא חטאת שאיננה גזולה; האומנם הגזלנים הם כה רבים עד שהימנעותם מהבאת קרבנות תפגע במקדש?

9המסורת בבבלי דומה אך מורכבת משני שלבים, והשלב המאוחר מצוין להלן על רקע כהה: "אמר עולא: דבר תורה בין נודעה ובין לא נודעה, אינה מכפרת. מאי טעמא? יאוש כדי לא קני. ומה טעם אמרו לא נודעה מכפרת? שלא יהו כהנים עצבין. אמרי ליה רבנן לעולא: והאנן מפני תיקון המזבח תנן?! אמר להם: כיון דכהנים עצבין, נמצא מזבח בטל. ורב יהודה אמר: דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה – מכפרת, מאי טעמא? יאוש כדי קני. ומה טעם אמרו נודעה אינה מכפרת? שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות" (גיטין נה ע"א-ע"ב). העמדות הן אותן עמדות, אבל נוספו שני מרכיבים. האחד שאין לקבוע שקרבן איננו מכפר, כדי שהכוהנים לא יהיו עצובים. אם הם ידעו שקרבן איננו מכפר (משום שהוא גזול) יימנעו מלהקריב, ואז יהיה המזבח שומם. התוספת השנייה היא משפטית. המחלוקת נעוצה בשאלה המשפטית האם החטאת שייכת לגזלן או לנגזל, והיא סביב השאלה האם ייאוש הבעלים בלבד קובע ("כדי"). זו שאלה בבלית-משפטית טיפוסית. מרכזה בסוגיית התלמוד על ייאוש שלא מדעת (בבלי, בבא מציעא כא ע"ב ואילך). עם זאת, יסוד זה מצוי כבר במדרש התנאי: "רבי שמעון אומר במשכבו ולא הגנוב או יכול שאני מוציא את הגזול תלמוד לומר טמא. אמרו לו מה ראית לרבות את זה ולהוציא את זה אחר שריבה הכתוב מיעט, מרבה אני את זה שנתייאשו הבעלים ממנו, ומוציא אני את זה שלא נתייאשו הבעלים ממנו". (ספרא, זבים פרשה ב ה"ז-ה"ח, עו ע"א).

10בסוגיה הבבלית אפשר אף לדקדק ולקבוע שהיא תוספת לדיון שנוספה בידי עורכי הסוגיה ("סתמא דגמרא"), והיא מאוחרת לדברי האמוראים. אבל עצם השיקול והטיעון הם תנאיים. להערכתנו השאלה איננה משפטית; באופן פורמלי קרוב לוודאי שהבהמה שייכת לגזלן, שכן הוא מאכיל אותה ומטפל בה בימים האחרונים, והוא שחטה. הוא חייב כמובן בדיני הגזלה, כולל כפל ותשלומי קנס. הבעיה היא מוסרית, האם המזבח מקבל גזלות.

11אין ספק שהגישה המסורתית הייתה שהמזבח איננו מקבל גזלות, או בלשון אחרת אסור להביא גזול בשערי בית ה'. צדקה ועוולה אינם צמד אפשרי. כדברי הנביא: "...והבאתם גזול ואת הפִסח ואת החולה והבאתם את המנחה האֶרצה אותה מיֶדכם אמר ה' " (מלאכי א יג). הפיסח שייך לתחום היחסים שבין האדם לבורא עולם, והגזול מתועב. כן אומר המדרש התנאי: "מן הצאן ומן הכבשים ומן העזים הרי אלו מעוטים פרט לחולה ולזקן ולמוקצה ולמזוהם, קרבנו להוציא את הגזול" (ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ה ה"ב, ז ע"ב). גם בעדות זו הגזול הוא כמו זקן ומוקצה, מתועב בזכות עצמו. המגמה המשפטית אמנם קיימת כבר בתקופה התנאית, אך לדעתנו המגמה המוסרית היא המגמה המרכזית בספרות חז"ל.

12להערכתנו, "לא נודעה" היא החטאת שלא נודע לאדם שהיא גזולה. אמנם מבחינה מוסרית ריבון העולמים יודע שהיה כאן גזל וצריך היה ("דבר תורה") שלא לקבל גזלה, אבל במצב כזה אנשים יחששו מהבאת קרבנות ויתחילו להדר הידור מיוחד אחר קרבנות שיביאו מביתם. בפועל באו רוב עולי הרגל לעיר ללא קרבנות וקנו אותם בירושלים; העולה הרגיל איננו יכול להיות בטוח שהקרבן איננו גזול ולכן יימנע מהבאת קרבנות שאינם חובה (מזבח שמם) או שיביא קרבן מביתו במאמצים רבים. לכן קבעו חכמים שקרבן כזה מכפר. אבל אם המביא יודע שהבהמה גזולה – אסור לו להביאה, ואם בציבור יודעים שהיא גזולה אין היא מכפרת. רק ידיעת הציבור פוסלת קרבן, וכך מובטח ביטחונו העצמי של המביא מחד גיסא, וגם המזבח איננו מצטייר כמשתף פעולה עם גזלנים מאידך גיסא. ידיעת הציבור חשובה גם כדי שלא יחשוב מישהו שהקרבן איננו מכפר; כולם יודעים שהקרבן מכפר, ורק כאשר ידוע בציבור שהייתה זו גזלה אין היא מכפרת.

13חשש הגזלה מסמל את המצוות שבין אדם לחברו ואת טהרת ההתנהגות האישית. הקרבן הוא כמובן מרכיב מרכזי ביחסי האדם עם בוראו, אך אדם צריך להתנהג עם בוראו לפי החוק, ואם עשה כן נמחלו כל חטאיו בתחום החברתי. יתר על כן, התנהגות חברתית של עושק נחשבת לעוון דתי ומוסרי. המוסר כולל לא רק את המרכיב הטרנסצנדנטי אלא גם את ההתנהגות החברתית. מאז נביאי ישראל המסורת היהודית טורחת באיחוד של שתי המערכות. המזבח ויחסי אנוש אינם אלא אותה מערכת אחת מלוכדת.

14הרובד השלישי הוא משפטי-טכני. הניסוח ההלכתי-משפטי הוא "מצוה הבאה בעבירה". הניסוח מופיע רק בתלמוד הבבלי, בבחינת ניסוח משפטי לרעיון דתי עמוק. כמו במקרים אחרים הניסוח המשפטי יבש ונזקק להגדרות פורמליות, ובאופן טבעי הוא "מכסה" רק חלק מהמקרים. כפי שראינו פירשו חכמים את המונח ו"לקחתם" כהוראה שהלולב צריך להיות של מקיים המצווה. ברוח זו דרש רבי חייא: "ולקחתם תני בשם רבי חייא במקח ולא בגזל... להוציא את השאול ואת הגזול" 63 תנחומא בובר, אמור כו, עמ' 98; ויקרא רבה, כג מ, עמ' תשא; ירו', נג ע"ג. . זהו ניסוח משפטי נוסף המעקר את הרעיון ומותיר את הנימוק הטכני-פורמלי. להיבט המשפטי משמעות נוספת. החפץ אינו שייך לבעלים, ובמקום שנדרש רכוש פרטי (לולב, קידושין) אין הוא מאפשר קיומו של מעשה. עם זאת, הירושלמי והבבלי נחלקים ביניהם האם קידושין בגזל תקפים, הירושלמי מתיר והבבלי אוסר, והתוספתא כירושלמי 64 תוס', קידושין פ"ד ה"ה; ירו', שם פ"ב ה"ז, סב ע"ד; בבלי, שם נב ע"א. עם זאת, גם בירושלמי מובאת ברייתא ("אית תני") שאין מקדשין בגזל. .

15כדרכה של ספרות חז"ל אין הנימוקים השונים עומדים בסתירה זה לזה, והם שנויים ברצף אחד בחלק מהמקורות (כך בירושלמי ובמדרש ויקרא רבה).

16התלמודים מתחבטים בהיקף המשפטי של הכלל: האם אותו עיקרון יחול על שופר גזול או על סוכה גזולה? האם האיסור הוא רק ביום הראשון, שכן בפסוק נאמר "ולקחתם לכם ביום הראשון", ובשאר הימים אין אותה החמרה של "ולקחתם לכם"? בשאלות אלו יש עמעום הממד הרוחני-דתי של הרעיון, וזה בבחינת "תשלום" שהאידאולוגיה משלמת ברגע שהיא הופכת לנורמה משפטית. העיקרון המשפטי אינו מופיע כשלעצמו, אך נרמז להלן במשנה יג. כדרכה של המשנה הבסיס המשפטי והעקרוני אינו מופיע במפורש, ובמקרה זה הוא מנוסח בבירור רק דרך אגב ומצוטט בשם משנה קדומה כלשהי.

17והיבש פסול – באופן כללי קיבלו חכמים את העיקרון שחפצי המצווה צריכים להיות נאים, אסתטיים ואפילו הדורים. אין צריך לומר שבתולדות ישראל הקדישו משאבים רבים להידור חפצי המצוות: בתי הכנסת נבנו כמבנים נאים, המקדש היה מפואר ביותר, ספרי תורה וקישוטיהם הרהיבו עין כול, וכיוצא באלו מאמצים נוספים. קל מאוד היה לדרוש שגם ארבעת המינים יהיו מהודרים בתכלית, ברם לא בדרך זו הילכו חכמים. הם תבעו שארבעת המינים יהיו מהודרים, אך אִפשרו שימוש גם בצמחים רגילים, ואפילו פגומים במקצת. אין להסיק מכאן שבפועל לא שאפו חכמים ליטול ארבעה מינים מהודרים. רבי יסא שעלה לארץ מבבל ראה את אנשי הארץ ("בני מערבא") "מבחרין הדסה" (ירו', נג ע"ד), כלומר מקפידים ליטול הדסים מובחרים. עבור החכם הבבלי הייתה בכך הפתעה, אך התלמוד רואה בכך מידה יפה ומוצדקת. עם זאת, הנורמה ההלכתית חמורה הרבה פחות: פרי יבש במקצת עדיין כשר, כפי שנראה להלן 65 הנימוק המופיע בירושלמי שלולב יבש פסול משום שנאמר "לא המתים יהללו יה" אינו יותר מדרשה מקסימה. .

18במשנה נקבע שהיבש פסול, ללא עוררין, אך בתוספתא רבי יהודה אומר שבכרכי הים היו אנשים מורישים לולביהם לבניהם: "מעשה בבני כרכין שהיו מורישין לולביהן לבניהן בשעת הדחק. אמרו לו אין שעת הדחק ראיה" (תוס', פ"ב ה"ט; ירו', נג ע"ג). בדבריו של רבי יהודה שני מרכיבים: האחד הוא המעשה עצמו, והאחר הוא המסקנה ההלכתית שחכמים חולקים עליה. נראה שרבי יהודה סבור שלולב היבש כשר 66 וכן משמע מהתלמוד הבבלי, לא ע"א. . חכמים מודים שהוא כשר בשעת הדחק, אך לא בימים כתקנם. לרבי יהודה עמדה ייחודית בנושא. כפי שנראה להלן הוא גם התובע שהלולב יהיה תמיד אגוד מלמעלה. כאשר הלולב מתייבש עליו העליונים נפרדים ויוצרים צורה של מניפה, במקום צורת חנית האופיינית ללולב טרי. אגידת הלולב אינה מונעת את התייבשות הלולב, אבל היא מונעת את השינוי בחזותו.

19המעשה שרבי יהודה מספר עליו אינו מעשה חד פעמי אלא מצב קבוע. "כרך" הוא המונח הקבוע לעיר הפוליס היוונית-רומית 67 ספראי, הקהילה, עמ' 38-30. במקורו הכרך הוא כל יישוב מוקף חומה, אך הוא התייחד לעיר הפוליס הגדולה. בהקשר שלנו הכרך הוא הפוליס במדינות הים. גודבלאט, מדינת הים, ניסה לטעון שסתם מדינת הים בספרות חז"ל היא לוד או קיסריה. ממשנתנו ברור שלא בהן מדובר אלא בערים רחוקות הרבה יותר. לוד וקיסריה גם הן בבחינת מדינות הים, או כרכי הים, לכמה עניינים, אך בהקשר שלנו לא בהן מדובר. . הכרכים אינם כרכים בארץ ישראל אלא כרכים המצויים מעבר לים בארצות חוץ. מבחינה לשונית המעתק מעניין. במקורו הכרך הוא כל פוליס, אך בהקשר זה מדובר על הערים בתפוצה, ואכן בירושלמי הנוסח הוא "בכרכי הים". יש בנוסח זה הסבר למונח בתוספתא, אך ההסבר מיותר ומובן מעצמו.

20עצי התמר גדלו במזרח (בבל, מצרים, ארץ ישראל) ומעט גם בספרד. עבור יהודי התפוצות באירופה הפכה השגת הלולב למבצע מסובך, שכן הצמח לא היה מוכר באזורי המגורים שלהם. לעומת זאת הדס וערבה גדלו בכל מקום. האתרוג גדל ביוון ובאיטליה, ונמכר כפרי גם בשווקים רגילים ברחבי האימפריה. סוחרים ייבאו וייצאו אתרוגים כמו כל פרי אחר. בספרות הרומית עדויות רבות למסחר ער ברחבי האימפריה. במיוחד מרובות העדויות על סוחרים מסוריה המצויים בכל שוק במערב האימפריה. תחנות מסחר של ערים מסוריה (ומעט גם מארץ ישראל) נמצאו בנמל אוסטיה שליד רומא, ואף בנמלים נוספים. לעומת כל זאת לא היה לאיש עניין במכירת לולבים. את הלולבים ייבאו יהודים במסגרת מסחר יהודי פנימי, למטרות דת בלבד. על כן מובן מדוע היו הלולבים נדירים בשווקי התפוצה היהודית באירופה. מפליא הוא שבכלל הייתה אפשרות להשיג לולב כלשהו, ויש בכך עדות למסחר יהודי למטרות דתיות.

21לדברי רבי יהודה השתמשו באירופה בלולבים ישנים; זו בבחינת שעת דחק, והכול מודים שלולב מעין זה כשר. כפי שאמרנו לעיל גם לולב מעין זה הותקן יחד עם ערבות והדסים חדשים, על כן לא התעוררה הבעיה של הצורך להתקין את ערכת ארבעת המינים במיוחד לחג. כל זאת בניגוד לסוכה ישנה או מצה ישנה.

22המעשה סותר את ההלכה והוא בבחינת "מעשה לסתור". בכך עסקנו לעיל (פ"ב מ"א), ושם הצענו כי בחלק מאותם מקרים שבהם המעשה סותר את ההלכה הוא בא להצביע על הקשיים שבביצוע ההלכה ועל מורכבותה, ואכן משנתנו מהווה ראיה לפירוש זה. רבי יהודה אינו חולק על ההלכה שהיבש פסול, אך מבין סטייה ממנה בתנאים קשים של התפוצה בחוץ לארץ.

23שלאשירה – אשירה היא אלה כנענית ידועה שהייתה נפוצה בארץ בתקופת המקרא. העיקרון ההלכתי הוא שרכוש עבודה זרה נאסר בהנאה, ממילא אסור להשתמש בו לכל שימוש, ושימוש מצווה בכלל זה. דומה שהסבר זה לוקה במשפטיות יתר. מעבר לנימוק הפורמלי הייתה הכוונה שה"קטגור לא ייעשה סנגור", ואי אפשר לרצות את האל במה שנעשה בו שימוש כדי להכעיסו. בתרבות היוונית-רומית פסק פולחן האשירה, ואת מקומו החליפו מזבחות ומקדשים בנויים. עם זאת לא חוסל עולם התרבות האלילית המזרחית הקדומה. אמנם הפגניזם היה ברובו בעל אופי יווני-רומי, אך עדיין פלחו בארץ, ובכל המזרח, גם לאלים האוטוכטוניים. כך, למשל, חז"ל מזכירים אלים כנעניים רבים כמו דגון, אל הדגן הכנעני, כמו קוס האדומי וכמו גד, הצורה הארמית של הטיכי היוונית-רומית. באזור חוף פלשת היה האל הראשי מרָאנָא (האדון), שהיה האל העזתי עוד לפני הכיבוש היווני. אשר לאשרות חז"ל מזכירים "שלש אשירות בארץ ישראל חרוב שבכפר קסם ושבכפר פגשה שקמה שבראני ושבכרמל" (תוס', עבודה זרה פ"ו [ז] ה"ח, עמ' 470). זיהוין הגאוגרפי של האשרות אינו ברור, אך אין ספק שחז"ל הכירו אשרות שהיו עדיין פעילות כמקום עבודה זרה.

24מעבר לכך, חכמים היו עשויים לזהות כאשרות גם עצים שהיו קדושים בפולחן ההלניסטי. בציורי קיר ובציורים של כדים הלניסטיים ניצב, לעתים, עץ קדוש בצד המזבח. לעתים העץ הוא גילום של האל עצמו, ובמקום לצייר את דמות האל הבא לקבל את קרבנו מצויר העץ הקדוש. אין ספק שחכמים היו מכנים גם תופעה זו בשם אשרה 68 ואן סטרטן, פולחנות, עמ' 136. .

25התלמוד הבבלי מתחבט בסתירה שבין משנתנו לברייתא אחרת האומרת שלולב של עבודה זרה "לא יטול ואם נטל כשר" (בבלי, לא ע"ב). לכאורה משמע שאמנם הלולב אינו ראוי ואינו מהודר, אך בדיעבד הוא כשר. מכאן התלמוד מפרש שמדובר ב"אשרה דמשה", כלומר אשרה שעבד לה יהודי ואי אפשר לבטלה. אבל אשרה שעבד אותה גוי – יכול אותו גוי, או גוי אחר, לבטלה, ובכך תותר בהנאה. לולבים מאשרות אלו פסולים. אבל לולבים מאשרות שפלחו להם נכרים אינם מהודרים, אך אינם פסולים. המבנה ההלכתי עומד לגופו, והאבחנה על אילו עצים ומתקני עבודה זרה חל דין ההשמדה חשוב, אך לא לענייננו. ברם, לשאלה שהבבלי מעורר ניתן להציע גם הצעת תשובה חלופית. המשנה עוסקת בעץ המשמש לעבודה זרה ממש, והוא נאסר בהנאה. הברייתא מדברת על עץ השייך לנכרי, או אולי למקדש פגאני. סביב המקדשים היו חורשות קודש, וברחבי הארץ היו חורשות קדושות נוספות. העצים בחורשות אלו היו מקודשים לעובדי עבודה זרה. לפי הנוהג הפגאני אסור היה להשתמש בהם, ואפילו המרעה בהם היה בעייתי. עם זאת נפלה קדושתם מקדושת האשרה. אשרה הייתה מעין פסל, או גילוי וביטוי של האלה עצמה, ואילו עצי הקודש היו רכוש של האלים ושל המקדשים. על רקע זה מובן מדוע לולב הבא מאשרה פסול, ואילו לולב הבא מסתם עץ קדוש כשר בדיעבד (איור 17).

26ההסבר בתלמוד הבבלי מלמד בדרך אגב על תופעה של עצי אשרה שיהודים פולחים להם, או שבעבר פלחו להם יהודים. תופעה זו מודחקת בספרות חכמים, והיא ראויה לבירור בפני עצמו.

27ושל עיר הנדחת פסול – עיר נידחת היא עיר שתושביה היהודיים עבדו עבודה זרה. לפי ההלכה יש לשרוף את העיר, להרוג את תושביה ורכושם אסור בהנאה. למותר לומר כי הדין היה תאורטי. ספק אם מומש בימי העצמאות היהודית, אך אין ספק שתחת שלטון רומי לא הייתה אפשרות ליישם את ההלכה. הדיון בלולב שבא מרכושה של עיר נידחת לא היה אפוא בעל אופי מעשי, וכבר שנינו בתוספתא ובתלמוד הבבלי: "עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות" (תוס', סנהדרין פי"ד ה"א; בבלי, שם עא ע"א).

28נקטם ראשו – נראה ש"נקטם" משמעו שראש הלולב נחתך. יש שפירשו שנחתך החלק העליון, ויש שסברו שנחתך רוב הלולב 69 ראו פירוש המאירי. .

29נפרצו עליו פסול ונפרדו עליו כשר – ההבדל בין נפרצו ונפרדו אינו ברור דיו. המונחים מופיעים גם במינים אחרים. "נפרצו עליו" נזכר לגבי לולב, הדס וערבה, ואילו "נפרדו עליו" לגבי לולב בלבד 70 בהדס ובערבה כתבי יד אחדים גורסים "נקטמו". זו גרסת מיעוט שקשה לקבלה, וראו להלן במקום. . הדמיון שבין הפגמים בלולב, בהדס ובערבה משמש עבורנו כלי לפרשנות המונחים, ויש לבררו. ברור ששלוש המשניות הראשונות בפרק יצאו מידי עורך אחד, והן מנוסחות באותו אופן. חלק מהפסולים חוזרים בכל המינים (יבש, פסול, של אשרה ועוד). על כן קרוב לפרש שפסול החוזר בכל שלושת המינים חל על שלושתם, ויש לחפש אחר משמעות מילולית שתתאים לכל המינים שאפשרות של "פרידה" ו"פריצה" נזכרת בהם (כמוצג להלן בטבלה). אמנם ניתן היה גם לטעון שניסוח משנה אחת הושפע מחברותיה, ואגב גררה נשנה פסול שאינו מתאים לצמח. ברם, עיון בטבלה מראה כי התנא הקפיד להדגיש בכל מין את המיוחד לו. בערבה נשנה פסול של "נשרו עליה", והוא מתאים רק לערבה, ובהדס יש דיון על ענבים, והוא אופייני רק להדס.

30פסול בארבעה מינים

31המונחים "נפרצו" ו"נפרדו" נידונים ארוכות בספרות הראשונים, ודעות שונות בעניין. המחלוקת היא בעיקר על הסבר המונחים, ואין מחלוקת בהלכה עצמה.

32הלולב הצעיר והטרי הוא סגור, העלים סוגרים על השדרה המרכזית וצורתו כשל חנית. מניסיוננו אנו יודעים ששבוע או שבועיים לאחר הקטיף הלולב מתחיל להיפתח והעלים מתייבשים ונפרדים בהדרגה מעמוד השדרה. התהליך מתחיל בראש הלולב ומתקדם בהדרגה לתחתיתו. בסופו של התהליך הלולב פתוח לגמרי, כענף דקל רגיל (איור 18). אגידת הלולב בראשו בולמת את התהליך, ואכן לדעת רבי יהודה יש לאגוד את הלולב בראשו (להלן).

33בלשון הגאונים: "לענין לולב מאי חרות ומאי דומה לחרות? מנהגו של לולב בשעת יציאתו מן הדקל דומה לחץ ולאחר מכן כחודש ימים ניפתח מעט וכל זמן שמגדיל ניפרדין עליו זה מזה. כמשנתנו 'נפרצו עליו פסול נפרדו עליו כשר', וזה הוא דומה לחרות, כי דקאמרינן 'דומה לחרות כשר'. וכיון שעברו עליו כשלושה חדשים מתפרדין עליו לגמרי ויוצא מכלל לולב ונקרא חרות כמשנתנו 'חריות של דקל' " 71 אוצר הגאונים, סוכה, חלק התשובות, עמ' 38. הציטוט האחרון הוא ממשנה ו בפרק ד העוסקת בערבה. .

34מתקופת הגאונים ואילך נקבע בבירור שלולב מהודר הוא לולב סגור לחלוטין, אם כי הגאונים מכירים גם לולב פתוח לגמרי: "ואף על פי כן מנהג ישראל שמבקשין לולב כפות ועומד מאיליו שלא נפרדו עליו. ועוזבין את שנפרדו עליו..." 72 אוצר הגאונים, שם, עמ' 39. . כפי שנראה להלן בדברי רבי יהודה, בתקופת התנאים נחלקו האם לולב פתוח לגמרי כשר. באמנות היהודית הלולב הסגור מצויר כחץ או כחנית, אך לעתים הוא פתוח כמו בפסיפס של בית אלפא. יש שהלולב מצויר ללא שאר המינים וניתן לחשוב שהאמן מתאר את ה"חריות של הדקל" הנזכרות כאחת הדרכים לקיום מצוות ערבה (להלן פ"ד מ"ו). ברם בבית אלפא, למשל, ובציורים אחרים האמן מתאר את ארבעת המינים: הלולב אגוד בהדס ובערבה ולצדו אתרוג, והלולב פתוח. מחלוקת התנאים היא אפוא ביטוי למנהגים שונים (איור 18א לולב באמנות היהודית).

35נקודת המוצא לפירושי הראשונים היא כמובן התלמוד הבבלי המסביר: "נפרצו דעביד כי חופיא, נפרדו דאיפרוד אפרודי" (לב ע"א). משפט סתום זה הוא הבסיס למחלוקת ראשונים בדבר משמעות המונחים. לכל הדעות "חופיא" היא מכבדת, מטאטא בלשון ימינו 73 ראו בבלי, בבא קמא צו ע"א. שם מדובר שמעלי הלולב "ההוצים" מכינים חופיא. . כאשר הלולב מתייבש העלים נוטים להיפתח. בכפר הערבי המסורתי ניתן עד היום לראות את עקרת הבית מנקה את הרחבה שלפני ביתה או את הגת בלולב פתוח, מעין מניפה. לולב פתוח לגמרי כמניפה פסול. הירושלמי קובע: "נחלק המתאים כמי כמי שנפרדו העלין" (נג ע"ג), ובבבלי: "נחלקה התיומת מהו? תא שמע דאמר רבי יוחנן אמר רבי יהושע בן לוי ניטלה התיומת פסול", והתלמוד ממשיך לברר מה הדין אם נחלקה ה"תיומת" (לב ע"א). יש להניח שה"תיומת" היא ה"מתאים" של הירושלמי. מה שהבבלי שאל היה פשוט לחכמי הירושלמי.

36מדברי הגאון ניתן להבין שלדעתו "נפרדו" עליו משמעו שהלולב החל להיפתח בראשו, ו"נפרצו" עליו הוא כשהתהליך הסתיים והלולב נראה כמטאטא. הקושי המרכזי בפירוש הוא שהדס וערבה אינם יכולים להיפרץ או להיפרד. אם "נפרצו" הוא כמו "נפרדו" אבל במידה רבה יותר, הרי שאין הדבר הולם את ההדס והערבה. לפי כל פירושי הראשונים "נפרדו" הוא שהעלים החלו להיפתח. לעומת זאת נחלקו הדעות בפירוש המונח "נפרצו". יש המפרשים "נפרצו" – נחלק כל "עלה" לשניים; כך מפרשים הראב"ד, הריטב"א, המאירי ואחרים 74 לסיכום ראו אלבק, משנה, עמ' 475; פירוש מלאכת שלמה; אוצר הגאונים, עמ' 38 ועמ' 97. . התוספות (כט ע"ב ד"ה "נפרצו עליו") מסבירים שעלי הלולב כפולים, כל עלה מורכב משני עלים דבוקים היטב, ולפי פירוש זה כל עלה נפרד לשניים. יש לראות בהסבר זה הבהרה של דרך ההסבר הקודמת. לפי דרך הסבר זו "נפרדו" משמעו שנפתחו עלי הלולב. לעומת זאת רש"י, הרי"ף, ר"ח ואחרים מפרשים ש"נפרצו" משמעו שהעלים נתלשו מן השדרה המרכזית של הלולב ועדיין תלויים בה על ידי איגוד 75 פירושם לבבלי, כט ע"ב. . מפרשים אלו רואים לפניהם "חופיה" העשויה מעלי דקל תלושים שנדחסו ונקשרו בצד אחד, והצד השני הוא כמניפה. מטאטא מסוג זה משמש עד היום בתרבות המסורתית במזרח (איור 19).

37התלמודים מוסיפים, כאמור, שפתיחת התיומת (ההדבקה בין העלים הכפולים) היא כמו "נפרדו" עליו (פתיחת העלים). אם כן הרי שפתיחת העלה הכפול מכונה "תיומת", ואי אפשר לפרש שזו הכוונה ב"נפרצו" 76 הביטוי "נחלקה התיומת" או "נחלק המתאים" מובן. ברם, הבבלי מזכיר גם "ניטלה התיומת", ולזה אין הסבר. אם אכן אין זה שיבוש (הנזכר רק בתלמוד הבבלי) יש לחפש הסבר אחר ל"תיומת". רש"י ואחרים מסבירים ש"תיומת" היא השדרה המרכזית עצמה. ברם, השדרה המרכזית עלולה להתחלק אך לא להינטל. לא מן הנמנע שהביטוי "ניטלה התיומת" הוא בהשראת הפסולים האחרים שבמשנה, והרכיב היחיד הרֵאלי הוא "נחלקה התיומת" והכול אתי שפיר, לשני הפירושים האפשריים. .

38להערכתנו יש לפירוש רש"י וחבריו יתרון גדול. הוא מתאים לתלמוד הבבלי המסביר ש"נפרצו" הוא שנעשה כמטאטא; יתר על כן, פסול זה של תלישת העלים עלול להתחולל גם בהדס ובערבה. לעומת זאת פתיחת העלים אינה יכולה להתרחש אלא בלולב, ואכן האפשרות ש"נפרדו עליו" אינה נזכרת בהדס וערבה. כנגד טיעון זה יש להעיר שבחלק מעדי הנוסח לגבי הדס וערבה אין "נפרצו עליו" אלא "נפרטו עליו", ולפי נוסח זה ניתן לקבל את הסבר הגאון ש"נפרצו" הוא מצב שהלולב נפתח בו לגמרי.

39אשר לפירוש המונח עצמו, בתוספתא נאמר: "אתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אינו חבור" (אהלות פ"ד ה"ג, עמ' 600; עוקצין פ"א ה"ז, עמ' 687). כלומר, "נפרצו" משמעו שהפרי (האתרוג) נבקע והאדם חיברו במקל של הפלך או בקיסם. אם כן "נפרץ" משמעו נחתך לגמרי (שאינו מחובר אלא בצורה מלאכותית), וזו גם משמעות המונח "נפרצו" במשנתנו לפי פירוש רש"י, ובניגוד ליתר ההצעות.

40אחדים מהראשונים גורסים כאן "נפרטו עליו" במקום נפרצו 77 מאירי, מגן אבות, עמ' קמג; ראב"ד, הלכות לולב עמ' רח; פוקס, סוכה, עמ' 74. . רבים גם הגורסים "נפרצו עליו ונפרדו עליו", ברם גם אם נקבל גרסה זו אי אפשר לפרש שמדובר במקרה אחד שבו נפרצו העלים ונפרדו, אבל אם רק נפרצו הלולב כשר. אם לכך הייתה הכוונה לא היה נכתב "נפרדו עליו" אלא "נפרצו עליו ונפרדו". ברור, אפוא, ששתי הלכות לפנינו, בין אם הנוסח הוא עם וי"ו החיבור ובין אם הוא בלעדיה. זאת ועוד, לנוסחה "נפרטו" אין עדויות בעדי הנוסח שבידינו, ורק עדויות מעטות לה במשניות הבאות לגבי הדס וערבה. על כן קשה לראות בה נוסחה מקורית למשנתנו.

41לסיכום:

42"נפרדו" הוא מצב שבו עלי הלולב נפתחים. ל"נפרצו" הצענו שלושה פירושים: או שהעלים נפתחו לחלוטין, או שנבקע כל עלה לשניים, או שהעלים נתלשו לחלוטין ונאגדו באופן מלאכותי. אנו העדפנו את הפירוש השלישי כיוון שהוא תואם את הפירוש בתלמוד הבבלי ואת המונח "נפרץ" שבתוספתא, ואכן המונח "נפרצו" יופיע גם במשניות הבאות העוסקות בהדס וערבה. טיעון אחרון זה משכנע פחות, שכן יש הגורסים במשניות הבאות "נפרטו".

43רבי יהודה אומר יוגדינו – במרבית כתבי היד ובדפוס: יאגדנו, מלמעלן – ההקשר במשנה מאפשר לפרש את דברי רבי יהודה בשלושה אופנים. הראשון הוא שאם העלים נפרצו או נפרדו מותר לאגד את הלולב מלמעלה 78 כך המאירי ואחרים. . לפי הסבר זה משתמע גם שחכמים חולקים על כך, כלומר לולב שנפרצו עליו או נפרדו פסול אף אם אגדו מלמעלה. אפשרות שנייה היא שלרבי יהודה רצוי לאגוד את הלולב כדי למנוע את התייבשותו, וזו עצה טובה בלבד. האפשרות השלישית היא שחייבים לאגוד את הלולב. חולשתו של פירוש זה היא שלא שמענו מי שחולק על ההיתר לאגוד, וחכמים רק נחלקים בשאלה באילו חומרים יש לאגוד את הלולב (תוס', פ"ב ה"י; להלן מ"ח) 79 יש לקחת בחשבון כי לפחות בחלק מהמקרים אולי מדברים על לולב במשמעות של כל ארבעת המינים. אין ספק שיש לאגוד את הלולב, ההדס והערבה יחדיו, ואולי חל עירוב בין המשמעויות השונות למונח "לולב". . מלשון המשנה ניתן להבין שדברי רבי יהודה נאמרו לגופם, ותמיד צריך לאגד את הלולב. הניסיון מוכיח שלולב מתייבש חלקית תוך שבוע, ושבועיים (בערך) לאחר שנתלש העלים נפתחים בצורת מניפה. איגוד הלולב הוא טיפול מונע, ולפי הסבר זה רבי יהודה תובע שתמיד יאגדו את הלולב. בתוספתא נאמר: "לולב בין אגוד בין שאינו אגוד כשר רבי יהודה אומר אגוד כשר ושאינו אגוד פסול" (תוס', פ"ב ה"י), מכאן שלדעת רבי יהודה יש לאגד תמיד את הלולב 80 ברייתא זו מצוטטת גם בבבלי, לג ע"א; התלמוד אינו רואה בה סתירה למשנה וניתן להבין שהוא רואה בה פירוש לדברי רבי יהודה. ראו להלן כיצד ניתן לפרש ברייתא זו באופן שהיא מתייחסת לכל המכלול של לולב, הדסים וערבות. הברייתא מופיעה גם בספרא, אמור פרק טז ה"א, קד ע"א, וגם שם לא ברור אם מדובר במכלול או בלולב בלבד. . כזכור, לדעתו של רבי יהודה לולב היבש פסול. אם הלולב אגוד כהלכה אין מבחינים בכך שהוא יבש ועליו אינם נפרדים מהגזע, ושתי ההלכות קשורות זו לזו.

44בירושלמי מובאות שלוש דעות כדרשה לפסוק "כפֹת תמרים": "רבי טרפון אומר כפות תמרים, רבי עקיבה אומר כפות תמרים כשמן, רבי יודה אומר אם נפרד יאגדנו" (נג ע"ג). נראה לפרש שרבי עקיבא דורש את המילים כמשמען, כלומר חובה לאגוד לולב, רבי טרפון דורש זאת בלשון ציווי, "כפות את התמרים", כלומר שחובה לאגדם בכל מצב ובכל מקרה ללא קשר למצבו של הלולב, ורבי יהודה אומר שחובה לאגוד רק אם נפרדו עלי הלולב. בבבלי רבי יהודה מביא את דרשתו של רבי טרפון, "כפות תמרים..." (לב ע"א), ורבי טרפון אומר את דעתו של רבי יהודה שבירושלמי. גם בתורת כוהנים: "רבי טרפון אומר ואם פרוד יכפתנו" (ספרא, אמור פרק ט"ז ה"ד, קד ע"א), הווה אומר שרבי טרפון אומר את ההלכה שהתלמודים מייחסים לרבי יהודה. מכל מקום, רבי עקיבא סובר שוצאים ידי חובה גם בכפות, כלומר בלולב פתוח לגמרי, או אולי הוא סובר שצריך דווקא לולב פתוח, ואין יוצאים ידי חובה בלולב סגור?

45אם כן, שני התלמודים סברו שלדעת רבי יהודה יש לאגד רק את הלולב שעליו נפרדו. אמנם גם הדעה שתמיד יש לאגד את הלולב מופיעה, אך אין היא מיוחסת לרבי יהודה. הניסוח של המשנה מותיר אותנו, אפוא, בספק לגבי דעתו של רבי יהודה, ולא ברור האם לדעתו רק אם הלולב פרוד יש לאגדו או שתמיד יש לאגדו. מכל מקום, הדרישה לאגוד את הלולב תמיד מופיעה בחלק מהמקורות והיא מיוחסת לרבי יהודה (תוספתא) או לרבי טרפון, שהיה אחד מרבותיו של רבי יהודה 81 רבי יהודה למד בעיקר מרבי עקיבא ומאביו רבי אלעאי שלמד אצל רבי אליעזר בלוד. רבי טרפון לימד ופעל בלוד במקביל לרבי אליעזר, ושניהם היו קרובים בדעותיהם, שכן שניהם אחרוני המהלכים בדרכם של בית שמאי. זיקה ישירה בין רבי טרפון ורבי יהודה עולה מסדרת עדויות כגון משנה, עירובין פ"ד מ"ד, ועוד. כמו כן רבי יהודה מספר: "מעשה ואסר עלי רבי טרפון" (משנה, נדרים פ"ו מ"ו). . ייתכן שבחלק מהמקרים שההלכה לנענע לולב אגוד נזכרת בהם היא מתייחסת רק למכלול הלולב יחד עם ההדסים והערבה. נראה שכך יש להבין את הבבלי האומר שלדעת רבי יהודה רק לולב אגוד כשר (לג ע"א) 82 בכך תיושב הסתירה בין שני הציטוטים (ברייתות) המיוחסים לרבי יהודה; ראו בבלי, לב ע"א המצוטט לעיל. . לולב אגוד בהקשר זה הוא הלולב האגוד עם הדסים וערבות. ברם, התוספתא מתייחסת בבירור ללולב בלבד והיא מקבילה למשנתנו, ושם רבי יהודה אומר שיש לאגד את הלולב.

46וציני הר הברזל כשירות – הר הברזל הוא ההר שממזרח לים המלח. יוספוס מזכיר את ההר בשמו היווני (μηκυνόμενον – Mekunomenon) (מלחמות ד 455), ולפי התיאור הר הברזל משתרע מהירדן עד ארץ מואב. בהרים אלו גדלים דקלים קצרים וקשים המניבים רק פרי מועט, והם כנראה ציני הר הברזל. אביי מסביר את הסיבה לכך שהם כשרים: "ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה" (בבלי, לב ע"א). הכוונה שיש בין עלי הלולב חפיפה, והאחד מכסה את השני. בתלמוד הבבלי הדברים מנוסחים ככלל תאורטי, ובירושלמי כתיאור של ציני הר הברזל: "אילו הן ציני הר הברזל שהן כשירות כל שראשה שלזה מגיע לצד עיקרה שלזו" (נג ע"ג). אם כן, מדובר בזן דקלים מיוחד.

47קשה לזהות את הזן היום, כשם שיתר שמות הזנים הקדומים לא נשתמרו. בארץ ישראל הייתה תרבות תמרים מפותחת ומפוארת, ותמרי הארץ הגיעו לשווקי מערב האימפריה. ברם, במהלך שנות השלטון המוסלמי התדלדל הענף ונעלם כמעט לחלוטין. ענף התמר הקיים היום הוא חידוש של ההתיישבות הציונית. זני התמר הובאו בשנות החמישים של המאה העשרים מפרס ומעיראק, ושמות הזנים אינם רצף של השמות הקדומים.

48[כל] לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנעניע בו כשר – הבעיה הפרשנית המרכזית היא האם אלו שני תנאים שהם המינימום להכשרת הלולב, שלושה טפחים וכן שיש בו כדי לנענע 83 לדיון ארוך ומקיף ראו פוקס, סוכה, עמ' 79-76. , או שמא זהו תנאי אחד: לולב שיש בו שלושה טפחים לנענע הוא כשר, כלומר שלושה טפחים חוץ ממקום ההחזקה של הלולב. שני הפירושים מובאים בתלמוד הבבלי כאילו המחלוקת היא בגרסת המשנה, האם כתוב "וכדי לנענע" או "כדי לנענע". הנחת התלמוד היא שברור שמאגדים את הלולב עם ההדס והערבה. עם זאת, השאלה עומדת לגופה: ברור שצריך להחזיק את הלולב, ומקום ההחזקה הוא כמובן טפח (רוחב ידו של אדם), והשאלה היא האם צריך כדי נענוע מחוץ לטפח של ההחזקה. מכל מקום, לתלמוד הבבלי ברור שאורכו המינימלי של הלולב הוא ארבעה טפחים, וכן לירושלמי (בבלי, לב ע"ב; ירו', נג ע"ג). בירושלמי מובאות גם דעות חולקות שדי בלולב ננסי שאורכו כטפח.

49ליברמן ואפשטיין טוענים שבנוסח המשנה המקורי לא נכתב כלל "כדי לנענע", והמשפט הושלם בעקבות סוגיית הבבלי 84 אפשטיין, מבוא, עמ' 274, 610; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 862-861. . ברם, גם אפשטיין מודה שכבר הבבלי במנחות (מב ע"א) הכיר את המשפט במשנה. יתר על כן, הם מסתמכים על נוסח כתב יד מינכן שהוא יחידאי. דומה שכאן גילו החוקרים המלומדים ביקורתיות יתר, כפי שהראה פוקס 85 פוקס, סוכה, עמ' 79-76. . מכל מקום, גם אם הנענוע אינו נזכר במפורש במשנה הרי שהנוהג לנענע היה מוכר כבר בסוף ימי בית שני, כפי שנראה להלן (מ"ט).

50כל המקורות שהובאו עד עתה קובעים גודל מינימלי של הלולב. ברם, בספרי במדבר הלולב מופיע כאחת המצוות שאין להן שיעור (ספרי במדבר, שלח קטו, עמ' 124; בבלי, מנחות מב ע"ב). נראה שזו הייתה ההלכה הקדומה, ואמנם הלכה זו מיוחסת למעמד שנכנסו "זקני בית שמאי וזקני בית הלל לעליית יונתן בן בתירה ואמרו ציצית אין לה שיעור כיוצא בו אמרו לולב אין לו שיעור". ברור היה שהלולב צריך לאפשר את חובת הנענוע, אך לא נקבע גודל סטנדרטי. נענוע הוא לא רק תוצאה של גודל הלולב אלא של קושיו. ההלכה המאוחרת קבעה את הפרטים וקיבעה בכך את פרטי המצווה. זו דרכה של ההתפתחות ההלכתית. תופעה דומה נמצאה בתחומים אחרים. כך, למשל, ההלכה הקדומה לא קבעה שיעור למצוות פאה או תרומה, ואילו חכמים מעט מאוחרים יותר קבעו לה שיעור 86 אפטוביצר, מחקרים. .

51התנאים נחלקים באיזה טפח מדובר, בטפח שהוא אחד מחמש של אמה או בטפח שהוא אחד משש באמה. בעיני קורא מודרני המחלוקת תמוהה, שכן נראה לו שהמידות היו קבועות. ברם, לא כן בעולם הקדום. שמות המידות רווחו בכל הארץ וגם בארצות סמוכות. המונחים אמה, רגל, ליטרה וכיוצא באלו היו מקובלים בחברות שונות ובשפות שונות (לעתים בתרגום ולעתים באותו מונח בדיוק). עם זאת, גודלם היה שונה. בערים סמוכות היו מידות שונות לאותו מונח. כך, למשל, אפיפניוס, בן המאה הרביעית, מספר בחיבורו על המידות ועל המשקולות על מודיה (מידת נפח) שונה באשקלון, בעזה וביבנה. למרות קרבתן של הערים הייתה בכל אחת מהן משמעות שונה במקצת לאותו מונח. כמו כן אנו שומעים על סאה של טבריה, וסאה שונה של ציפורי. על כן המחלוקת בתלמודים, בשם התנאים, היא רֵאלית לחלוטין.

52חובת הנענוע של הלולב מופיעה במשנה כדבר המובן מאליו וידוע לכול. זהו סגנונה של המשנה, שלא לסדר את ההלכות בצורה מסודרת ובנויה אלא להסתמך על הכלל הידוע לכול ולהתעמק בעיקר בפרטי ההלכה. כך גם להלן, משנה ט שואלת "ואיכן היו מנענעים", ושוב ההנחה היא שחובת הנענוע ידועה לכול 87 התלמוד הבבלי, לז ע"ב, שואל היכן נזכרה חובת נענוע, עונה לשיטתו "חיסורי מחסרא..." ומשלים משפט שחובת הנענוע נאמרת בו. אפשטיין טוען שהקושיה היא אגב שגרה בלבד. דומה שהסבר זה לוקה בגישה אפולוגטית. השאלה אמנם אינה קשה, והתירוץ לה טמון בסגנון המשנה כמו שהוצע לעיל. ברם דרכו של הבבלי שלא לקבל הסברים מעין אלו, וקושיית הגמרא אינה שונה מקושיות רבות דומות בתלמוד הבבלי. כידוע יש הטוענים שכל סוגיות "חיסורי מחסרא" הן סבוראיות, ובדרך כלל תירוץ זה הוא בבחינת תוספת ואינו מגוף הגמרא. טיעון זה, המבוסס בחלקו, נובע מכך שסוגיות אלו מוצקות פחות מבחינה הגיונית. לא נעסוק כמובן בשאלה זו של סוגיות סבוראיות, ונסתפק בסיכום כי אכן חלק מסוגיות "חיסורי מחסרא" הן בוודאי מאוחרות. אבל אי אפשר להוכיח כי כולן מאוחרות. הטענה שסוגיה שהיא "פחות הגיונית" היא מאוחרת מכילה בתוכה הנחות שעדיין יש ללבנן. .