משנת ארץ ישראל על משנה סוכה ד:ה

1מצות ערבה כיצד – המשנה מתחילה מראשית המעמד הציבורי כפי שנהג למעשה. ההתחלה אינה אלא נוהג קיים, וההמשך כולל פרטים שיש להם גם משמעות הלכתית. אנו נסכם את מצוות ערבה בסוף המשנה.

2ומקום – האות וי"ו אינה בחלק מכתבי היד 109 לפירוט ראו פוקס, סוכה למקום. , ואין היא נחוצה אלא כהדגשה בלבד. היה – כאמור, אלו פרקי הווי שנכתבו לאחר ימי הבית. המקום עדיין קיים, עד היום, אך נאמר היה משום שהמעשה כולו מתואר בלשון עבר.

3למטה מירושלם – בכל כתבי היד הקדומים הנוסח הוא תמיד "ירושלם" ולא "ירושלים", כמו במקרא. כך כאן וכך במקומות אחרים בספרות חז"ל ששם העיר נזכר בהם. גם במגילות מדבר יהודה ובמטבעות הנוסח הוא "ירושלם", אך במעט מקומות "ירושלים" 110 על גזרון השם ראו דמסקי, ירושלים. אם הצורה הקדומה היא "ירושלם" אין מקום לניתוחו המלומד של דמסקי את הצורה "ירושלים" (איור 26). , ולעתים רחוקות מופיעה גם הצורה הזוגית ירושלָים.

4ניקרא מוצא – השם של המקום נקבע, כנראה, משום שכאן היה מוצא מים, מעיין. בירושלמי נאמר שלמקום קוראים בארמית "ממצייה" (או ממצייא בכתיב בבלי), ובירושלמי רבי תנחומא מוסיף "קלונייא הוה שמה" (ירו', נד ע"ב; בבלי, מה ע"א). לפי פשוטם של דברים, בימי האמוראים היה מקובל שם ארמי והשם העברי נשכח. עוד נוסף שם בלטינית, ונראה שכך הכירוהו חכמים. אכן, גם קיריליוס איש סקיתופוליס הכיר מעיין בשם קולוניה ליד ירושלים 111 קיריליוס מסקיתופוליס, חיי סבא, 67. . השם שרד עד ימינו אנו בצורה "קולוניה" – כפר ערבי קטן מתחת לירושלים על הכביש הנוכחי לירושלים (תמונה 12). מקור השם "קולוניה" אף הוא ברור. לאחר חורבן בית שני ייסדו כאן הרומאים קולוניה, כלומר מושבה של משוחררי הצבא הרומי. נראה שהמושבה חוסלה במרד בר כוכבא, אך השם נותר עד ימינו 112 מלח', ז 217. בגרסה שבידינו המקום מכונה "אמאוס", אך המרחק מכוון למוצא שבה אנו עוסקים. ראו קליין, ארץ יהודה, עמ' 148, 150. . עד כאן הדברים ידועים, אך מן הראוי לשים לב גם להסבר בתלמוד הבבלי. על יסוד המידע האינפורמטיבי הזה בנה התלמוד דרשת שמות. לדעת התלמוד השם "מוצא" מבוסס על כך שהמקום מוצא מהמס, כיוון שהוקמה שם קולוניה. לדרשה יש בסיס היסטורי, שכן מושבה רומית אכן הייתה פטורה ממסים. ברם, ברור שהשם "מוצא" קדם לקולוניה הרומית.

5מבחינה גאוגרפית-היסטורית, חילופי השמות מעידים על תהליך מעניין. בדרך כלל לא ניתנו שמות לועזיים ליישובים כפריים. לחלק מהערים היו שמות יווניים, ואלו תוצאה ועדות לריבוי היישוב הנכרי במקום. ההתיישבות המתייוונת בכפרים הייתה כנראה מצומצמת, ולכן רק מעט מאוד שמות יווניים השתקעו ונקלטו בשפת היום יום. קולוניה הוא שם לטיני, והוא עדות לאוכלוסייה דוברת לטינית של משוחררי הצבא. אוכלוסייה לטינית הייתה נדירה בארץ, ועד עתה רק מעט מאוד כתובות בשפה זו נתגלו בארץ. גם תרגום השם "מוצא" לארמית מעיד על אוכלוסייה שהשפה העברית זרה לה, ואכן לאחר מרד בר כוכבא נעקרה האוכלוסייה היהודית מהאזור.

6יורדים לשם ומלקטים משם מורביות שלערבה – מורביות הן ענפים גדולים. התלמודים אומרים שהיה צורך בענפים שגובהם 11 אמה (6-5 מ'), כדי שיתרוממו אמה אחת מעל המזבח שגובהו היה עשר אמות 113 לגובה המזבח ראו תוס', זבחים פ"ו הי"א, עמ' 488, ופירושנו לעירובין פ"י מי"ד. .

7ובאים – לא נאמר מי הם אלו שעשו זאת, ומן הסתם הייתה זו פעילות עממית בהנהגת כוהני המקדש.

8וזוקפים אותם לצדדי המזבח וראשיהם כפופים על גבי המזבח – עצם הקפת המזבח בערבות היא חלק מהמצווה. נראה שהערבות הוחלפו כל יום.

9תקעו והריעו ותקעו – התקיעה הייתה בזמן ההקפה. תקיעה זו אינה מנויה בין התקיעות הרגילות במקדש 114 להלן, פ"ה מ"ה-מ"ו. . הצירוף של תקיעה ותרועה הוא הצירוף הרגיל של תקיעות במקדש ומחוצה לו (משנה, ראש השנה פ"ד מ"ט) 115 ראו פירושנו שם. . לא ברור האם הגיעה לירושלים כל בוקר תהלוכה פומבית של נושאי ערבה, או שמא הובאו הערבות בפשטות והמעמד הציבורי התנהל רק בתוך המקדש. מכל מקום, בשבת התנהל המעמד רק במקדש (להלן).

10בכל יום מקיפים את המזבח פעם אחת – המשנה אינה מסבירה כיצד מקיפים את המזבח, האם עושים זאת עם ארבעת המינים או רק עם ענפי ערבה, ואולי זקיפת הענפים בצד המזבח היא הקפתו הנזכרת. בהמשך המשנה הבאה נרמז שההקפה הייתה גם עם הלולב, ונעסוק בכך להלן. בבבלי מבדילים בין זקיפה לנטילה, ומשמע שלפי תפיסת התלמוד שני מרכיבים הם, אך לא ברור האם החזיקו המקיפים משהו בידיהם (בבלי, מד ע"א). התלמודים דנים בשיעור הערבה, מכאן ניתן להבין שמקיפי המזבח לקחו בידם ערבות. ברם, ייתכן מאוד שהמשפט בתלמודים אינו מתייחס להקפת המזבח אלא לנוהג הערבה של ימיהם, ואותו ביררנו במבוא למסכת. מכל מקום, בבבלי יש מחלוקת האם הקיפו את המזבח עם ערבות או עם ארבעה מינים. במדרש תהילים נאמר במפורש שמקיפים את המזבח עם ארבעה מינים: "ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'. כי האי דתנן בכל יום היו מקיפין את המזבח [פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא], ובמה היו מקיפין אותו, בלולב והדס וערבה בימין, ואתרוג בשמאל, שנאמר ולקחתם לכם (ויקרא כג מ)" (מדרש תהילים, כו ה, עמ' 217) 116 ראו אלבק, עמ' 476. אלבק מנסה להוכיח את דבריו גם ממדרש תהילים, יז ה, עמ' 128, ברם שם המדרש מדבר על מנהג הושענא של ימיו ועל הקפת ארון הקודש או החזן, כמקובל גם היום: "עבר ראש השנה וכל ישראל באים ביום הכפורים ומתענים בו, ולובשים בגדים לבנים ונאים, עבר יום הכפורים ואין אדם יודע מי נוצח אם ישראל אם אומות העולם, כיון שהגיע יום טוב הראשון של חג, וכל ישראל גדולים וקטנים נוטלין לולביהם בימינם, ואתרוגיהם בשמאלם, מיד הכל יודעין שישראל נוצחין בדין, וכיון שהגיע יום הושענא רבה, נוטלין ערבי נחל, ומקיפין שבע הקפות, וחזן הכנסת עומד כמלאך אלהים, וספר תורה בזרועו, והעם מקיפין אותו דוגמת המזבח, שכך שנו רבותינו בכל יום היו מקיפין את המזבח, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא, וביום השביעי היו מקיפין שבע פעמים, וכן מפורש על ידי דוד מלך ישראל, שנאמר ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' (תהלים כו ו)". המילים "שכך שנו רבותינו" אינן בכתב יד ג, ודנו בכך במבוא. . גם בספר היובלים מתואר אברהם כשהוא מקיף את המזבח עם ארבעת המינים 117 יובלים, טז לא. אברהם לוקח עמו "לבות תמרים", וזהו אחד הכינויים ללולב, וכך דורש במפורש הבבלי, מה ע"ב. . השאלה במה הקיפו את המזבח קשורה בשאלה מי היו המקיפים (להלן): אם ישראלים הקיפו את המזבח, הרי שהם החזיקו בידיהם את ארבעת המינים. כפי שכבר ראינו הילכו עולי הרגל ואנשי ירושלים בסוכות עם ארבעת המינים. כל זמן שנהגו ליטול ארבעה מינים במקדש לא הייתה כל אפשרות שהקיפו את המזבח בלי ארבעת המינים, וכי היכן הניחו אותם? ברם, אם מקיפי המזבח היו רק כוהנים – הרי שייתכן שלא החזיקו ארבעה מינים בידיהם.

11כאמור, המשנה אינה אומרת גם מי הם המקיפים. ברור שהכוהנים נמנו עם המקיפים, אך האם גם ישראלים השתתפו בהקפות? לפי ההלכה אין כוהנים בעלי מומים וכן ישראלים רשאים להיכנס בין האולם והמזבח (משנה, כלים פ"א מ"ט). ברור שאי אפשר להקיף את המזבח מבלי להגיע גם לשטח שבין האולם למזבח. ברם, ריש לקיש אומר בירושלמי (נד ע"ג) שגם כוהנים בעלי מומים משתתפים בהקפה, וחכמי אשכנז מצטטים ברייתא מן הירושלמי: "ירושלמי בפרק לולב וערבה כיצד – סדר הקפה כל ישראל קטנים וגדולים נוטלין את לולביהן בידיהם ימנית ואתרוגיהן בשמאלית ומקיפין הקפה אחת" 118 ספר הרוקח, סימן רכא; אור זרוע, ח"ב סימן שטו ועוד. נמצא גם בילקוט תהילים, רמז תשג. .

12רבי יוחנן אומר שרק כוהנים כשרים השתתפו בה, וכן משמע גם מהבבלי שכוהנים בעלי מומים השתתפו בהקפה (מד ע"א). אכן כוהנים בעלי מומין משתתפים גם בברכת כוהנים, אף שהברכה מתנהלת על מדרגות האולם, בין האולם למזבח 119 ספראי, עליה לרגל, עמ' 191, ועמ' 212 הערה 165. .

13מהרי"ץ גיאת גם הוא סבר שישראלים הקיפו את המזבח והוכיח את דבריו מכך שהם גם רשאים להיות בתחום העזרה ממערב למקדש (מאחורי הכפורת) (בבלי, יומא כא ע"א) 120 ספק אם מותר לגזור גזרה שווה בין כל חלקי המקדש. אמנם מבחינה משפטית השטח שבתחום העזרה מאחורי הכפורת מקודש כמו כל העזרה, ברם הוא מאחורי המקדש, ואולי הקלו בכך. , וודאי שמקום זה מקודש לפחות כמו קדמת העזרה 121 שערי שמחה, עמ' קיד. .

14אירוע אשר התרחש כביכול בימי שיבת ציון מתואר בבראשית רבה: "אמר רבי חנן בשעה שעלה נחמיה מן הגולה התפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן והלכו ונשאו נשים נכריות. והיו מקיפות המזבח ובוכות..." (בראשית רבה, ח ה, עמ' 167). התיאור כולו אגדי, אך הדרשן מעלה את האפשרות שישראלים, ואפילו נשים, מקיפים את המזבח. כל זאת בניגוד להלכה. אלא שזו דרכה של אגדה, שדבריה אינם תואמים תמיד את ההלכה. המדרש מסייע גם בהבנת משמעותה של הקפת המזבח. לפי המדרש ההקפה היא צורה של בקשה לעזרה מריבונו של עולם. ואכן, כפי שנראה בסמוך, הקפת המזבח הייתה ביטוי לתפילה ולבקשת סיוע מה'.

15בפולחנות ביוון הפגנית הייתה הקפת המזבח מרכיב בטקס. את המזבח מקיפים מביאי הקרבן יחד עם הבהמה, וזה הזמן לפזר על הקרואים מסביב מהשעורים הנמצאות בקנון (סל הרשת) המקודש שנשא המשרת (עבד) או האישה על ראשם 122 ואן סטרטן, פולחנות, עמ' 32, 64; אריסטופנס, שלום, 962-948. . עולי הרגל, מביאי הזבח, קרבו אל המזבח ובידם ענפים. אך לפי האיור שבידינו (איור 27) אין הם נושאים את הענפים עמם בעת הקפת המזבח. אם כן יש דמיון בעצם הקפת המזבח, אך יתר הפרטים שונים ביותר. אחד ההבדלים הוא שהתיאור משקף בעיקר את הזבח הפרטי במקדש הקטן או במזבח פרטי, ואילו בטקסים הגדולים נראו הדברים מן הסתם אחרת.

16ערכה של ההשוואה הבין-דתית, במקרה זה, מוגבלת, וסביר שהקפת המזבח היא מרכיב בסדרי עבודת ה' באשר הם, שכן המזבח הוא הביטוי המובהק ביותר לנוכחות האלוהית עלי אדמות.

17ואומרים אנא ה' הושיעה נא אנא והושיעה נא – האות וי"ו מיותרת ובאה להדגשה. היא חסרה בכתבי יד רבים. קטע זה מצוי בתפילת ההלל, ונהגו "לכפול בו דברים", כלומר לאמרו פעמיים 123 ראו פירושנו לעיל, פ"ג מי"א. .

18רבי יהודה אומר אני והוא והושיעה נא אני והוא והושיעה נא – לרבי יהודה מסורת שונה על התפילה שנשאו המקיפים, אלא שמשמעותה שנויה במחלוקת בין המפרשים, ויש בה שילוב של מחלוקת טקסטואלית-פרשנית עם חילוקי דעות תאולוגיים. בירושלמי רבי יוחנן אומר: "כיני מתניתא אני והו הושיעה נא אני והוא הושיע נא. אמר רבי אבהו: לך לישועתה לנו (תהילים פ ג) – לך יודייה" (נג ע"ג). "כיני מתניתא" הוא מונח לפירוש או לגרסה שונה במשנה. נראה, אפוא, שרבי יוחנן גרס "אני והו הושיע נא", או על כל פנים פירש כך את המשנה. בכתבי יד שלפנינו שתי הגרסאות: "אנו והוא" (כלומר הקב"ה) או "אני והו" (כלומר כינוי לשמו המפורש של הקב"ה). פוקס 124 פוקס, סוכה, עמ' 139-131. פוקס אוסף נוסחאות רבות מדברי ראשונים, ודומה שהציטוטים הרבים ושינויי הנוסח הרבים אינם מאפשרים לברר את הנוסח המקורי. סבור שאין הבדל משמעותי בין שתי הגרסאות, ואין כאן אלא מקרה שגרתי נוסף של השמטת א בסוף המילה. לדעתו לפי שתי הגרסאות הייתה התפילה שה' יושיע את עצמו ואותנו 125 ראו אוצר הגאונים, עמ' 66. . על כך רבי אבהו מביא דרשה נוספת. הדרשה קשה להבנה, אך מתוך המקבילות ברור שרבי אבהו פירש את תהילים פ ג והסביר ש"לכה" כתוב מלא, והכוונה שה' הושיע כביכול את ישראל יחד עם ישועתו הוא יתברך. הווה אומר, ה' מצוי כביכול בצרה יחד עם ישראל, וישועת העם היא ישועת ה'. רבי אבהו חוזר על רעיון זה פעמים מספר, והוא מוצא לו סימוכין במשנה 126 ראו רטנר, אהבת ציון, סוכה, עמ' 120; בכר, אגדות אמוראים, כרך ב א, עמ' 106; לרעיון ראו ויקרא רבה, פ"ט ג, עמ' קעט; מדרש תהילים, צא ח, עמ' 401 ועוד; אורבך, חז"ל, עמ' 108. .

19הרעיון שהקדוש ברוך הוא סובל יחד עם הציבור וכשהציבור נגאל הקדוש ברוך הוא, כביכול, נגאל עמו נדרש מפסוקים רבים, בעיקר בפי רבי עקיבא ותלמידיו: "וכן אתה מוצא כל זמן שישראל משועבדין כביכול שכינה משועבדת עמהם, שנאמר 'ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר' (שמות כד י), וכשנגאלו מה הוא אומר? 'וכעצם השמים לטוהר', ונאמר 'בכל צרתם לו צר' (ישעיה סג ט). אין לי אלא צרת ציבור, צרת יחיד מנין? תלמוד לומר 'יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה' (תהלים צא טו), ואומר 'ויקח אדני יוסף אותו', ואומר 'ויהי י"י את יוסף' (בראשית לט כ-כא), ואומר 'מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוי ואלהיו' (שמואל ב ו כג)... רבי עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאמרו. כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה: עצמך פדית! וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל, כביכול גלתה שכינה עמהם. גלו למצרים שכינה עמהם, שנאמר 'הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים' (שמואל א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם, שנאמר..." (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא פרשה יד, עמ' 51), וכיוצא בזה דרשות נוספות.

20אפשרות אחרת היא לפרש אני והוא – המזבח – הושיע נא 127 המאירי בשם גאונים, אוצר הגאונים לסוכה, עמ' 66. . לפי תפיסה פרשנית זו נשאו המתפללים תפילה לשלום המזבח. הסבר זה בא לרכך את המשמעות הדתית של מעין תפילה כאשר הנמען הוא המזבח, וכביכול המזבח הוא ישות עצמאית. מפרשים שהתקוממו נגד תפיסה כזאת, הזרה לזרם המרכזי ביהדות, הסבירו שהכוונה לתפילה לה' לשמירת המקדש, אבל אז המשפט הופך מסורבל. בהמשך יש פנייה למזבח, ברם הכללת המזבח בתפילת ההקפה נראית אפולוגטית בלבד.

21אפשרות שלישית היא שהמתפללים אמרו את השם המפורש המקוצר כאן בצורה הו. כידוע, שאלה זו של אמירת השם המפורש במקדש מורכבת ומסובכת. נראה שלא הייתה בנושא עמדה אחידה, וחלו בה שינויים 128 ראו הדיון בפירושנו ליומא פ"ג מ"ח. . ההתחבטות של הפרשנים היא כאמור גם התחבטות דתית. האם נשאו המתפללים תפילה לשלום האל יתברך שמו, האם הזכירו את השם המפורש, או שמא זו תפילה לשלום המקדש ולשלום ישראל?

22כידוע, סוכות הוא חג הגשם. הערבה גדלה על המים, על כן סביר שמעמד ערבה מבטא תפילה מיוחדת לשלום העם ולגשם. אין מקום לפירוש שהמקיפים אמרו הלל עד הפסוק הנזכר, ואין להוציא את המעמד מפשוטו.

23הקריאה הכפולה באה להדגשה, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך אנו שומעים שבזמן קצירת העומר מוביל המעמד שואל "אקצור?" והם עונים לו "קצור" שלוש פעמים (משנה, מנחות פ"י מ"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוס', מנחות פ"י הכ"ג; בבלי, סה ע"א), אבל כאמור הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה במשנתנו, וכן בהמשך: "יופי לך מזבח, יופי לך מזבח". במעמד קידוש החודש כל העם עונה "מקודש, מקודש" (משנה, ראש השנה פ"ב מ"ז), וכן קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה "הוציאוה, הוציאוה" (משנה, סוטה פ"ג מ"ד), ובהמשך שם (פ"ה מ"ח) הקהל חוזר פעמיים על הקריאה "אחינו אתה". גם מעמד חליצת אישה מסתיים בהכרזה כפולה: "חלוץ הנעל, חלוץ הנעל" (משנה, יבמות פי"ב מ"ו) 129 ראו דיוננו שם על חילופי הנוסח. ; בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ"ג מי"א), וכן במעמדות נוספים 130 כגון יומא פ"ד מ"ה. . גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: "בעל החוטם, בעל החוטם" (בבלי, תענית כט ע"א). על רקע זה יש להבין את הקריאה "אמן, אמן" שהסוטה אומרת, שכאמור יסודה בדברי התורה. כך גם במעמד משפטו של ישו מופיעה קריאה כפולה להדגשת הרצון להוציא להורג את המתיימר להיות משיח 131 לוקס כג 21. . קריאה כפולה מופיעה, כאמור, כבר בתנ"ך, כמו בפרשת סוטה, וכן "אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה" (ירמיהו ז ד).

24אותו היום – יום שביעי של סוכות, מקיפים את המזבח שבע פעמים – היום השביעי של החג נתפס כיום המיוחד של מצוות ערבה. ביום זה הקפת המזבח אף דוחה שבת (להלן).

25כל ההמשך אינו בכתב יד קופמן, וכנראה חדר למשנה מהתוספתא (פ"ג ה"א) 132 ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 871; אפשטיין, מבוא, עמ' 1181; פוקס, סוכה, עמ' 139. החלק הראשון במשנה אינו בתוספתא, ומקורו בברייתא בתלמודים, או אולי נשמט מכתב יד קופמן. דברי פוקס שדברי התוספתא הם דעה שלישית קשים. .

26בשעת פטירתן – בכל יום בסוף ההקפות, או אולי בסוף היום האחרון, מה הן אומרים יפי לך מזבח יפי לך מזבח – המזבח מקבל מעין דמות אנושית. כבר ראינו לעיל כי היו גם שפירשו "אני והוא הושיע נא" ש"הוא" הכוונה למזבח. אמנם פירוש זה רחוק יותר, אך כאן אין ספק שיש פנייה למזבח, וביטוי מחודש להתפעלות ולגאווה בפארו וביופיו.

27רבי אליעזר – בתוספתא הדובר הוא רבי אליעזר בן יעקב, ונראה שהשם קוצר במשנתנו. רבי אליעזר היה חכם צעיר מימי הבית, אך כמעט אינו מוסר מסורות חיות על נוהגי המקדש. לעומת זאת רבי אליעזר בן יעקב הוא אחד מקבוצה קטנה של חכמים שמרבים לתאר את המקדש. נראה שהיה רק חכם אחד בשם זה והוא חי מאוחר יחסית, בדור אושא, אך הרבה להעביר מסורות מימי בית שני, אומר ליה ולך מזבח ליה ולך מזבח – יה הוא כמובן שם מקוצר של ריבון כל העולמים. הבבלי מתקשה שכן יש בכך משום שיתוף המזבח, כאילו הוא מעין אלוה (מה ע"ב). הבבלי דוחה פרשנות זו, אך דומה שזו היא הפרשנות העממית שההנהגה האינטלקטואלית דוחה. אין ספק שבציבור נחשב המזבח לגילוי הקרוב ביותר לאלוהות שיש בידינו, וכך ייחסו לו קדושה והתייחסו אליו ביראה.

28המשנה מתארת מעמד ציבורי וטקסי מורחב. המצווה אינה מתחילה במעשה עצמו אלא בהכנות לו, כלומר בלקיטת הערבה. בדרך כלל המצווה כוללת אך ורק את המעשה עצמו. כך, למשל, הקרבת קרבן פסח מתחילה במקדש, והבאתו, לקיטתו מהעדר ושאר השלבים המוקדמים אינם משמעותיים. ברית מילה מתחילה במעמד עצמו, ולא בהכנות להבאת הסכין ולהשחזתו. אמנם לשיטת בית שמאי מכשירי המצווה הם מצווה כשלעצמם 133 ראו פירושנו לשבת פי"ט מ"א ולפסחים פ"ו מ"א. , אך זאת רק במובן הלכתי, שהם דוחים שבת באותם מקרים שבהם המצווה עצמה דוחה שבת, ולא במובן זה שהם מעמד טקסי בפני עצמם. לעומת זאת במקדש מצינו מצוות אחדות שקדושתן הורחבה לעבר ההכנות שלה. כך, למשל, לקיטת העומר שנעשתה בטקס פומבי גדול (משנה, מנחות פ"י מ"ג), וכן ניסוך המים (להלן מ"ט). לכאורה אפשר היה לתלות את הרחבתו של המעמד הציבורי בהתנגדות הצדוקים, וברצון להדגיש שההלכה אינה כמותם. אבל כוחו של הסבר זה לגבי הבאת העומר מוגבל. הצדוקים לא התנגדו להבאת העומר אלא חלקו על התאריך בלבד. יתר על כן, הרחבת המצווה ניכרת גם במעמד פרה אדומה 134 אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במסכת פרה. שבה המעמד הציבורי אינו מתחיל בשחיטה (כך לפי התורה) אלא בקנייתה ובעיקר בהכנות לטקס, בניית כבש מהמקדש להר הזיתים, תהלוכה שבה הפרה ו"מסעדיה" מהלכים למקום השחיטה (פרה פ"ד מ"ו ומ"ז) וכן הלאה. הוא הדין בהזייה רגילה שבה יש מצוות מקדימות: אופן מילוי המים, הכנת הכלים, ערבוב האפר במים ופיזור האפר 135 בפירושנו לפרה בפרקים ה-ו נעמוד על כך שמרכיבי ההלכות השונות יוצרים מעמד ציבורי וטקסי ומוּנעים, בין השאר, על ידי הצורך במעמד כזה. . כך גם לגבי העלייה לרגל. מסכת ביכורים (פ"ג) מתארת מעמד ארוך המתחיל בלקיטה חגיגית של הביכורים וממשיך בארגון שיירת עולי הרגל, נוהגיה המיוחדים, הכניסה הטקסית לעיר וכן הלאה. בתורה עצמה המצווה היא עצם הכניסה למקדש בלבד.

29על כל התופעות הללו אין להסתכל במשקפי ההלכה בלבד (מתי המצווה מתחילה, מדוע מבחינה הלכתית פרט זה או אחר נדרש), אלא בראש ובראשונה כפרטים המעצבים טקס ציבורי. ההלכה דורשת את הטקס ומעצבת את פרטיו דרך המינוח ההלכתי, כגון החיוב שהפרה האדומה תלך לבד למקום השחיטה (משנה, פרה פ"ג מ"ז, וראו פירושנו לה). כך גם לעניין מצוות ערבה. אין חובה להביאה ממקום מסוים, אך למען המעמד הציבורי נדרש פירוט כזה.

30במידת הזהירות הדרושה ניתן אולי לקבוע שבמקדש ניכרת התופעה של הרחבת הטקסים ועיצובם כך שיהיו ארוכים ובעלי נפח ארוך ומשמעותי, כנגד זה ההלכה היום יומית מבית המדרש של חז"ל היא קצרה, וההכנות לה אינן חלק ממנה. בכלל, חיי ההלכה מעוצבים כמטלות רבות, פשוטות ומחייבות ולא כמעמד ציבורי. לא הוד והדר, אלא עבודת ה' פשוטה ואישית 136 גם התפילה עוצבה במהלך הדורות ממצווה בודדת למעמד ארוך יותר. . כנגד זה, מן הספרות התנאית ועד לימינו מתחולל תהליך מתמשך של הרחבת המצוות בברכה, בזמן ובהחמרות שונות.