משנת ארץ ישראל על משנה סוכה ה:ד

1המשנה ממשיכה בתיאור שמחת בית השואבה.

2החסידים ואנשי המעשה – החסידים ואנשי המעשה הם קבוצה אחת בשולי עולם בית המדרש. החסידים הם כמובן פרושים, קרובים לחז"ל, אך לעתים יש להם הלכות משלהם. עיקר השוני בינם לבין חכמים היה בדבקותם ב"מעשה", כלומר העדפת עשיית המצוות על פני הלימוד והעיון התאורטי. מהדיון בתלמוד הבבלי ניתן היה אולי להבין כי אלו שתי קבוצות שונות, אך מיתר המקורות ברור כי אלו שני שמות כלליים לקבוצה אחת. חוני המעגל וחנינא בן דוסא הם מהדוגמאות הבולטות של חסידים ואנשי מעשה 87 ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידים. . מאוחר יותר, מהמאה השלישית ואילך, נטמעה קבוצת החסידים בתוך בית המדרש, וההבדלים והוויכוחים טושטשו. חכמים ביקרו מעט את החסידים על שהם מגזימים בצדקות ועל שהם סומכים על הנס, אך התפעלו ממעשיהם. בספרות שלפנינו כבר טושטשו מעט חילוקי הדעות, ונותרה ההערצה וההתלהבות המתבטאים גם במשנה שלפנינו.

3היו מרקדים לפניהם – לפני קהל החוגגים, באבוקות – האבוקה היא לפיד מחומר בעיר ובו פתילות מספר, ואומרים לפניהם דברי תושבחות – בתוספתא יש דוגמאות לשירים ששרו בהילולה: "מה היו אומרין? אשרי מי שלא חטא וכל מי שחטא ימחל. ויש מהן אומרים: אשרי ילדותי שלא ביישה את זקנותי, אילו אנשי מעשה. ויש מהן שהיו אומרים: אשריך זקנתי שתכפרי על ילדותי, אילו בעלי תשובה" (פ"ד ה"ב). בהמשך התוספתא מובאת מימרה של הלל שנאמרה כנראה גם היא כשיר במעמד שמחת בית השואבה: "למקום שאני אוהב לשם רגליי מוליכות אותי. אם אתה תבוא לביתי, אני אבא לביתיך, אם אתה לא תבוא לביתי אני לא אבוא לביתיך..." (ה"ג) 88 ההמשך, "שנאמר...", הוא מידי העורך שאולי ניסה לרכך את המימרה החריפה. . המימרה חריפה וקיצונית; הדובר אינו ריבונו של עולם אלא הלל עצמו אומר: אם אתה ה' תבוא לביתי (כלומר תשרה שכינתך בבית במקדש) אני, הלל, אבוא לבית ה', ואם ה' לא ישרה שכינתו בבית ה' אף אנו לא נבוא לשם (לבית המקדש). זו מימרה חריפה ובדורות מאוחרים ניסו לרככה על ידי הוצאתה ממובנה הפשוט 89 ספראי, הלל. , ובכך הפכה לנטולת עוצמה, כאילו הדובר הוא ריבונו של עולם. ברם, בספרותנו חכמים מדברים אל ה' ולא ה' אל חכמים. סיפור הריקודים משמש אפוא דוגמה מובהקת למימרה של הלל 90 לדעה הפוכה ראו: פוקס, שואבה, ופרנקל מפרש באופן דומה מימרה אחרת של הלל בפרקי אבות. פרנקל, דרכי האגדה, עמ' 401. .

4בהמשך התוספתא ובמקבילותיה מובאים סיפורים על רבן שמעון בן גמליאל שהיה עושה להטוטים בשמונה אבוקות, ובירושלמי מובא סיפור על מנהיג אחר, שמעון בן יהוצדק, שהיה מפליא בריקודיו (נה ע"ג). כדרכה של ספרות חכמים הסיפורים נסבים על החכמים ומעשיהם, אך ספק אם יש לראות בכך מעשה חכמים בלבד. המשנה מספרת בהתלהבות על החכמים המשתוללים כילדים על מנת לתאר את מלוא השמחה ששררה במקדש, שמחה שחרגה מפעילות רגילה בבית המקדש. חכמים מתוארים כמובילים מהלך דתי שונה מן המהלך המקדשי. ריקודים ולהטוטים הם ביטוי לסערת דתיות עממית סוחפת המוצאת לה במקדש את דרכה ומשנה את אופי עבודת האלוהים שבו, או לפחות מציינת ומפתחת דתיות חלופית 91 על הקשר בין ריקודים, דת ושאלות חברתיות ראו למשל: בלקלי, שגעון, במיוחד עמ' 121, והפניות למקורות יווניים ורומיים שם. . שמחת בית השואבה היא, אפוא, ניצחון של מגמות פרושיות לעומת המאפיין העיליתני הצדוקי: חדירת מאפיינים דתיים וחברתיים פרושיים לתוך המעוז הצדוקי – בית המקדש וחצרותיו.

5הלוים בכינורות – כינור הוא כלי נגינה בעל מיתרים הנזכר לעתים קרובות, ובנבלים – הנבל מופיע יחד עם הכינור ככלי שיש בו מיתרים. המשנה בקנים שכבר צוטטה אומרת שמהמעיים מכינים מיתרים לנבל ומבני המעיים לכינור (פ"ג מ"ו), הווה אומר שהכינור עדין מהנבל.

6הנבל והכינור מופיעים יחדיו במקורות רבים, מכאן שהדמיון ביניהם רב. המקורות שנביא להלן דנים בהבדלים בין שני הכלים, וזו ראיה ברורה לדמיון הבסיסי שבין השניים.

7במקרא נרמז כבר קשר בין הנבל וכלי הנקרא עשור, "עלי עשור ועלי נבל" (תהלים צב ד), וכן "בנבל עשור זמרו לו" (תהלים לג ב). הבדל גדול יש בין שני הפסוקים: הראשון מדבר על שני כלים, עשור ונבל, ומשמע שעשור הוא כלי בן עשרה מיתרים, ולנבל מספר מיתרים אחר. ברם בפסוק השני מדובר על כלי אחד, הוא "נבל עשור", נבל שיש בו עשרה מיתרים. המסקנה מצירוף הפסוקים הוא שמספר המיתרים בנבל היה שונה מכלי לכלי.

8כידוע חברות שונות זו מזו, בין השאר, בתשומת לבן לדקויות שבין מילים. בשפה הערבית יש עשרות מונחים לסוס משום שבחברה הערבית תרבות הסוסים מפותחת; ביידיש, לעומת זאת, מילים רבות לסטירות לחי. הרושם הוא שבעברית המקראית האבחנה בין סוגי הכלים אינה מפותחת דיה, ולכלים בעלי מספר מיתרים שונה היה אותו שם. להלן נחזור לאבחנה זו.

9גם בספרות חז"ל יש דיונים על הקשר בין נבל לכינור: המקור המרכזי לדיוני האמוראים הוא דבריו של רבי יהודה בתוספתא: "רבי יהודה אומר שבע נימין בכנור בזמן הזה שנאמר שובע שמחות את פניך לימות המשיח שמונה שנאמר למנצח על השמינית על נימא שמינית לעתיד לבוא בעשרה שנאמר הודו לי"י בכנור בנבל עשור זמרו לו" (תוס', ערכין פ"ב ה"ז, עמ' 544). רבי יהודה מתאר כלי שיש בו שבעה עד עשרה מיתרים. ברור שלדעתו הנבל הוא הכינור, וכינור בן עשרה מיתרים הוא נבל. התיאור הוא כאילו כרונולוגי, אך ברור שרבי יהודה הכיר כינור בן עשרה מיתרים.

10במדרש תהלים (פא ג, קפג ע"א) מובאת מחלוקת האם נבל הוא כינור, או שמא אלו כלים נפרדים השונים זה מזה, "על ידי עור שאינו עבוד ועל ידי נימין ויתירות" (ואולי יש לגרוס יתדות), כלומר באחד מהם יותר נימים ובאחד מהם עור מעובד לעומת האחר שעורו אינו מעובד. אם כן, הכלים דומים ביותר בצורתם ושונים רק בפרטים. לעומת זאת מהמשנה משמע שכינור אינו נבל. בתיאור ה"תזמורת" של המקדש יש הבחנה ברורה בין הכינורות והנבלים: "אין פוחתין מתשעה כנורות ומוסיפין עד עולם אין פוחתין משנים עשר לוים העומדים על הדוכן ומוסיפין עד עולם כנגד תשעה כנורות ושני נבלים ובצלצל אחד" (תוס', ערכין פ"ב ה"א, עמ' 544). אם כן, כינורות אינם נבלים.

11כבר הבבלי שואל על סתירה זו ומתרץ שכינור בעל עשרה מיתרים קולו חזק כמו נבל ולכן הוא נקרא נבל (ערכין יג ע"ב). נראה שהבבלי אינו מכיר את הכלים ודיונו רק דיאלקטי. במדרשים ניתן למצוא את שתי העמדות. בעל פסיקתא רבתי חוזר על דברי התוספתא כמות שהם: "תנא ע"ש 92 כך בטקסט, ואולי הוא קיצור של "על שם". רבי יהודה שבעה נימין יש בכנור בזמן הזה, על שם שבע ביום הללתיך (תהלים קיט קסד), לימות המשיח הם שמונה למנצח על השמינית (תהלים יב א) על נימא שמינית, לעתיד לבא הם עשרה על שם הודו לה' בכנור בנבל עשור זמרו לו (תהלים לג ב)" (פסיקתא רבתי כא, צח ע"ב - צט ע"א). אם כן, הדרשן סבור שנבל הוא כינור, בנבל-כינור 10-7 מיתרים והנבל בן עשרת המיתרים הוא נבל עשור.

12לעומת זאת, במדרשים אחרים מצינו מחלוקת האם נבל הוא כינור או לא: "רבי חייה בר בא אמר היא נבל היא כינור נימין יתירות בין זה לזה אמר רבי חייה בר אבא למה נקרא שמו נבל שהוא מלבין כמה מיני זמר רבי חונה בשם רב יוסף על ידי עור שאינו עבוד ועל ידי נימין יתירות היה מלבין כמה מיני זמר" (ירו', נה ע"ג; קהלת זוטא, פ"ט יח). אם כן, לפי רבי חייא ההבדל היה רק במספר הנימים. המונח "מלבין כמה מיני זמר" משמעו שאותו כלי מפיק צלילים רבים, כלומר ניתן לשנות בו את מספר הנימים ולהפיק צלילים אחרים. רבי חונה מסביר שהשוני בין נבל לנבל נובע מטיב העור וממספר הנימים. לא נאמר על איזה עור מדובר. ייתכן שהכוונה לעור שנעשו ממנו הנימים, אך גם ייתכן שהנימים היו מתוחים על לוח של עור, כמו הכינור בן זמננו.

13גם במדרש תהלים שתי הדעות מוצגות כמחלוקת: "[רבי חייא בר אבא אמר] הוא נבל הוא כנור, רבי שמעון אומר נבל לעצמו וכנור לעצמו, נימין ויתירות בין זה לזה, [אמר רבי הונא בשם רבי אסי על ידי עור שאינו עבוד ועל ידי נימין ויתירות], ולמה נקרא שמו נבל, שהוא מנבל כל מיני זמר, אמר רבי יהודה ברבי אלעאי וכמה נימין יש בכנור שבע, שנאמר שבע ביום הללתיך (תהלים קיט קסד), ולימות המשיח שמונה, שנאמר למנצח על השמינית, ולעתיד לבא נעשית של עשר, שנאמר עלי עשור ועלי נבל" (מדרש תהלים [בובר] פא ג, קפג ע"א-ע"ב). השמות מתחלפים, אבל הדעות עצמן מוכרות.

14בידינו, אפוא, שתי פרשניות הקרובות זו לזו, אבל עדיין נותרה השאלה האם לפנינו כלי אחד בעל צורות משנה אחדות או כלים שונים דומים. ההבדלים ביניהם, אם יש כאלו, הם במספר המיתרים ובעיבוד העור. כפי שראינו ממשנת קינים אכן לנבל מיתרים עבים יותר.

15המסקנה הפשוטה היא שאכן אלו שני כלים הנבדלים ביניהם במקצת. כאשר חלה ירידה בתרבות המוזיקלית עורבבו שמות הכלים וטושטשו ההבדלים הדקים שביניהם 93 בראון, כלי נגינה, עמ' 24-19. חיבור זה איננו עוסק במשמעות הכלים בספרות חז"ל, אך משקף את הממצא הארכאולוגי בארץ. .

16פרט נוסף על הכינור ניתן ללמוד מהתוספתא: "נימת כנור שנפסקה קושרין אותה קשרה ונפסקה קושרין אותה אמר רבי שמעון בן לעזר והלא אין קושרין אותה אין לה קול אלא משלשל מלמעלה ועונב מלמטה" (עירובין פ"ח הי"ט). ברייתא נוספת, שונה במקצת, מופיעה בתלמוד הבבלי: "בן לוי שנפסקה לו נימא בכנור – קושרה, רבי שמעון אומר: עונבה. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף היא אינה משמעת את הקול, אלא משלשל מלמטה וכורך מלמעלה, או משלשל מלמעלה וכורך מלמטה" (עירובין קג ע"א). אם כן, הכינור הוא כלי עומד שיש לו "מעלה" ו"מטה". יש בו שני פסים, אחד למעלה והשני למטה, ובהם חורים שבהם עוברים הנימים (מיתרים). את הנימים קושרים ומותחים. בצד אחד של המיתר יש קשר כך שלא יוכל לנשור, ואת הצד השני כורכים, או קושרים בקשר ובלולאה. בימות חול בקשר רגיל, ובשבת בלולאה או בכריכה.

17אשר למספר המיתרים, רוב המקורות נסמכים לדברי רבי יהודה המתאר כלי שבעתיד יהיה בעל עשרה מיתרים 94 תוס', ערכין פ"ב ה"ז, עמ' 544, וכן תנחומא בובר, בהעלותך יב יב; תנחומא, שם ז ז; במדבר רבה, טו יא ועוד. . אבל בפרקי דרבי אליעזר (פ"ז, מהדורת היגר פי"ח) מודגש שבכינור דוד היו עשרה מיתרים: "כל עדות נאמנת לישראל בעשרה, הכנור שהיה מנגן בו דוד בעשרה נבלים". יש להניח כי "נבלים" כאן הם המיתרים. את המיתרים עושים ממעי האיל, או מגידיו: "גידי האיל אלו עשרה נבלים של כנור שהיה דוד מנגן בהם" (פרקי דרבי אליעזר, פכ"ט, מהדורת היגר פ"ל).

18על המסגרת איננו שומעים דבר, רק דרש מאוחר אחד מספר כי זו נעשתה מעצי אלמוגים, ודומה שהדרשן נתן כאן דרור לדמיונו 95 איזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' רס. . המדרש מוסיף: "ועל כל כנור וכנור היה פעמון של נחשת קלל מלפני כסא הכבוד". על נימי הכנור "מקישים" (מדרש תהילים, קלז ד, עמ' 524), כלומר צובטים אותם, כרגיל בכלי נגינה מעין אלו.

19בתרגומים הכינור והעוגב מתורגמים בתור כנורא ואבוב (בראשית ד כא), אבל ביוונית שם: ψαλτήριος καί κιθάρας (פסלטריוס וקיטרס). מצינו גם צורות משובשות אחרות (התרגום לשמואל א י ה), או פשוט כנבלה וכנורא (כנרא – תהילים עא כב; צב ד ועוד), ובבראשית רבה כינור ועוגב מתורגמים בתור "ערדבלין וברבולין" (כג ג, עמ' 223) 96 הגרסה משובשת, וראו חילופי הנוסח הרבים במהדורת אלבק (כרבלין, כרדבלין ועוד). . ערדבלין (או אדריכולין) הם התרגום לעוגב, וביוונית υδραύλις (הדראוליס או אדרבלוס). ההדראול הוא התרגום היווני לעוגב (ירו', נה ע"ג). המרכיב הראשון במילה, "היד", משמעו מים, כלומר חליל הפועל בעזרת מים (איור 36). כרבולין, שוב מילה יוונית, χοραυλής (סוראולס), ומשמעה המלווה בחליל של המקהלה. כנראה שתי המילים היווניות מסבירות מהו עוגב (חליל וחליל מים), ואין כאן תרגום רֵאלי לנבל 97 שני כלים אלו מופיעים כצמד גם בבראשית רבה (יט יד, עמ' 525), וכנראה נחשבו לצמד קבוע. .

20כידוע, על רצפות פסיפס יהודיות מופיע תיאורו של דוד המנגן בכינור (תמונה 16) 98 בראון, כלי נגינה, עמ' 272. .

21ובמצלתים – המצלתיים מופיעים תמיד כזוג, הווה אומר שאלו שני כלים שמחזיקים אחד בכל יד (איור 37).

22ובכל כלי שיר בלא מספר – הצירוף כינור, נבל, מצלתיים וכלי שיר מופיע במקבילות (משנה, מדות פ"ב מ"ו) והוא מבוסס על צירוף המופיע במקרא 99 דברי הימים א יג ח; א כה א, ופסוקים דומים בספרי מקרא אחרים כגון שמואל ב ו ה ועוד, ראו פוקס, סוכה, עמ' 178, ולהלן. , מכאן שזהו מטבע לשון ספרותי וייתכן שהרכב כלי הנגינה היה שונה, או אולי בלתי קבוע. למעשה, המשנה מתארת את שמחת בית השואבה תוך שימוש בפסוק המקראי: "ויאמר דויד לשרי הלוים להעמיד את אחיהם המשֹררים בכלי שיר נבלים וכִנֹרות ומצִלתָיִם" (דברי הימים א טו טז). צורת תיאור זאת חוזרת במקורות התנאיים: המחבר מתאר מציאות ואגב כך משתמש פסוק. לפי תפיסתו של המתאר הפסוק הוא המציאות בהתגלמותה, מציאות אמִתית יותר מהמציאות עצמה. תופעה זו חוזרת ואופיינית לתיאורים במסורות צליינים 100 ראו פירושנו לשביעית פ"ט מ"ב. . הסבר זה מבהיר מדוע אין החליל נזכר. הרי לכאורה המשנה מסבירה "מהו חליל" ומתארת אירוע שהחליל אינו נזכר בו. יש להבין זאת על רקע התפתחות המשנה. ההלכה הקדומה אמרה "חליל שישה" והתכוונה לשמחת בית השואבה. בשלב שני באו ההסברים. אלו נכתבו בידי העורך, או נלקטו ממקור עצמאי. הווה אומר, כאשר נאמר המשפט "חליל שישה" היה לו כמובן הסבר, אבל אין זה ודאי שההסבר היה כתוב וערוך. ההסבר הערוך, שנערך בתקופה כלשהי, לא נכתב (נערך) על בסיס המשנה או כהסבר לה אלא כמקור עצמאי. הוא לא ראה צורך להדגיש דווקא את החליל, אלא זיהה את האירוע עם הפסוק וכלי השיר שבמקרא. כך נוצר במשנה נוסח ספרותי "חורק" שאינו מאוזן והרמוני. ראשונים שלא הרבו לעסוק בהתפתחות הטקסט המשנאי ובעריכתו בחרו לתקן את הנוסח ולהוסיף את המילה "חליל", ואין צורך בכך.

23בשמחת בית השואבה השתמשו הלוויים בכלי הנגינה בצורה בלתי פורמלית וללא כללי טקס, וכל המרבה הרי זה משובח. בשבת לא היה מעמד של שמחת בית השואבה, וממילא לא היו גם כלי נגינה.

24על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת הנשים כנגד חמש עשרה שיר המעלות שבתילים – כתיב קצר של תהילים. בכתיב הארץ ישראל נשמטו אותיות שלא נהגו, כמו האותיות א או ה, שעליהם הלוים עומדים בשיר – הלוויים אומרים כל יום את "שיר של יום", שהוא פרק קצר מתהילים וייחודי לאותו יום 101 רשימת הפרקים מצויה במשנה, תמיד פ"ז מ"ד, וחותמת את המסכת הזאת. . מעזרת ישראל ירדו חמש עשרה מעלות לעבר עזרת נשים שמפלסה היה נמוך יותר. המדרגות היו חצי עגולות, כמעין גורן (משנה, מדות פ"ב מ"ה). בכל יום ניצבו הלוויים על דוכן שהיה מוצב בין עזרת כוהנים לעזרת ישראל וניגנו לאחר קרבן התמיד של שחר והקרבת התמיד של בין הערביים 102 משנה, תמיד פ"ז מ"ג: "ודברו הלוים בשיר". (לעיל איור 32). בספר תהילים חמישה עשר פרקים המתחילים במילים "שיר המעלות" (תהילים קכב-קלד); פרקים אלו מהווים יחידה ספרותית מובחנת בספר תהילים. חז"ל אומרים שחמש עשרה המעלות הן כנגד חמישה עשר פרקי שיר המעלות שבספר תהילים 103 ראו גם משנה, מדות פ"ב מ"ה. . מן הדברים משתמע כאילו אמרו הלוויים כל פרק על מדרגה אחרת, אלא שלכך אין ביטוי בתיאורים שלפנינו. יתר על כן, הקשר בין פרקי התהילים לבין תכנון המקדש מחייב הערכה ביקורתית. חז"ל האמינו שאת פרקי המעלות, כמו את רוב ספר תהילים, כתב דוד, לפיכך פירשו שהמקדש תוכנן לפי מספר פרקי המעלות. אם כן המונח "שיר המעלות" נקבע לפני בניית המקדש, וממילא מתעוררת השאלה מה משמעותו. על כן ניתנו בפרשנות המסורתית הסברים אחרים למונח "מעלות" שבמקרא, ובספרות הפרשנית האריכו בכך 104 ראו דעת מקרא למקום. . ברם, במחקר המודרני מקובל שרבים מפרקי תהילים, לפחות בצורתם הנוכחית, מאוחרים יותר. במקביל איננו יודעים מתי נבנו חמש עשרה המעלות: האם הם חלק מבניין בית המקדש השני המקורי, או נוספו כאשר נבנתה עזרת נשים (בימי הורדוס?). סביר שאין קשר ישיר בין שתי התופעות, ורק מקרה הוא שהיו גם חמש עשרה מדרגות וגם חמישה עשר פרקי תהילים השלובים אחד בשני.

25מכל מקום, מן הראוי להעיר שספר תהילים הוא במידה רבה ספר של המקדש, כפי שאנו מכירים אותו מסוף ימי בית שני. הפרקים העוסקים בעלייה לרגל 105 כגון פרק קכב הנמנה עם פרקי המעלות. , פרקי ההלל ופרקים אחרים משקפים את נוהגי המקדש השני.

26הלוויים שרו את פרקי התהילים וליוו את השירה בנגינה. אל הלוויים הצטרפו כנראה גם צעירים מבין הכוהנים. משנה אחת אומרת על המנגנים: "ועבדי הכהנים היו, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: משפחות בית הפגרים ובית צפריה (צפריא) ומאמאוס היו משיאין לכהונה. רבי חנניא בן אנטיגנוס אומר לוים היו" 106 משנה, ערכין פ"ב מ"ד; תוס', שם פ"א הט"ו, עמ' 544. שם גם יידונו עבדי הכוהנים, ונשווה ביניהם לנתיני המקדש. . "עבדי הכהנים" הוא מונח עמום במקצת. נשמע ממנו כי אלו אינם כוהנים, אך גם אין הם עבדים, שהרי הם "משיאין לכהונה". הווה אומר, אלו משפחות הכפופות לכוהנים שמוצאן ממשפחות הלוויה, או שמא הם כוהנים שנפסלו, כפי שמסופר בספרי עזרא ונחמיה, וביטוי מאוחר לכך גם במשנה 107 עזרא ב נט-סג; נחמיה ז סא-סד; מדות פ"ה מ"ד. . רבי חנניא אומר שהמנגנים היו הלוויים. בתוספתא רבי חנניא מוסיף "מכירן הייתי", כלומר הוא הכיר את משפחות בית הפגרים ובית צפריה והם היו לוויים; לא ברור האם היו גם עבדי כוהנים או לא. אמאוס הייתה יישוב מרכזי (בירת פלך מִנהלי, "טופרכיה") באזור יהודה, ושכנה ליד המקום שנמצאים בו היום צומת לטרון ופרק קנדה. שמות שתי המשפחות הם שמות של שני כפרים באזור יהודה. צפריה בעמק לוד, לא רחוק מאמאוס, ובית הפגרים היא הכפר בית פוג'ר באזור כפר עציון. אלו, אפוא, כפריים שעברו מכפריהם לאמאוס, או אולי תושבי אמאוס שבתקופה כלשהי היגרו לכפרים וקראום על שמם.

27שירת הלוויים והנגינה ליוו את הרוקדים במשך כל הערב. לקראת הבוקר החל מעמד התפילה המסיים את ההילולה.

28עמדו שני כהנים בשער העליון היורד מעזרת ישראל לעזרת הנשים – השער העליון הוא השער הראשי של המקדש. היו לו שמות רבים, הידוע מכולם הוא שער ניקנור, וכבר עסקנו במקורו של השם 108 ראו פירושנו לשקלים פ"ו מ"ג; יומא פ"א מ"ג, ובעיקר פ"ג מ"י. . זה היה שער הכניסה העיקרי למקדש מכיוון עזרת נשים. הכוהנים עמדו על המדרגות, ומשם החל הטקס.

29ושתי חצוצרות בידם – כאמור הכוהנים היו התוקעים, אף שההלכה הורתה שהכול כשרים לתקוע. שתי חצוצרות מלוות את הקרבנות, והופעתן כאן נותנת לאירוע מעמד של מעין קרבן.

30קרא הגבר – לפי פשוטם של דברים קריאת הגבר היא קריאת התרנגול. בדרך כלל התחילו את עבודת המקדש עם קריאת הגבר, לפנות בוקר. ביום רגיל החלו "תורמין את המזבח" 109 משנה, יומא פ"א מ"ח, ושם גם הארכנו בפירוש המונח "קריאת הגבר". , כלומר מנקים אותו לקראת עבודות היום. יש להניח שגם בסוכות החלו לתרום את המזבח באותו היום, אבל עיקר תשומת הלב הציבורית כוונה לשמחת בית השואבה. לפי עדויות חז"ל לא הייתה עדיין בשלב תרומת המזבח נוכחות ציבורית במקדש; הצופים זרמו למבנה רק לקראת תהלוכת העלאת אברי הקרבן למזבח 110 ראו פירושנו ליומא פ"א מ"ב-מ"ג. . גם בסוכות נתפסה תרומת המזבח כעבודה טכנית, והעם התרכז בתהלוכה המתוארת במשנה.

31תקעו והריעו ותקעו – כל התקיעות במקדש היו של שלוש: תקיעה, תרועה ותקיעה, כפי שנדון במשנה הבאה.

32הגיעו למעלה עשירית – מתוך חמש עשרה המעלות. בספרות יש שלוש דעות בדבר המקום שבו תקעו הכוהנים. משנתנו אומרת המעלה העשירית, והתלמודים מתחבטים האם זו המעלה העשירית מלמעלה או מלמטה (בבלי, נג ע"ב; ירו', נה ע"ג). בתוספתא מובאת דעה שנייה ולפיה התקיעות היו כאשר הגיעו הכוהנים למזבח ועברו לידו (פ"ד ה"י). אין מחלוקת על מספר התקיעות. ת קעו והריעו ותקעו הגיעו לעזרה – לרצפת עזרת נשים, תקעו והריעו ותקעו היו תוקעים והולכים – עד עתה היו אלו תקיעות מדודות שמספרן קבוע, מעתה הילכו הכוהנים ותקעו ללא הגבלה, עד שמגיעים לשער היוצא למזרח – הכוונה לשער המזרחי של עזרת נשים, המכונה גם "שער התחתון", הגיעו לשער היוצא למזרח והפכו פניהם למערב – בכל התפילות ומעשי הקודש במקדש העושים בקודש פונים למערב לכיוון הקודש, וראו להלן, ואמרו אבותינו היו במקום הזה – "במקום הזה" הוא מינוח כללי. בימי הבית לא הייתה עזרת נשים, והמקום שבו עמד השער התחתון לא היה חלק מהמקדש, אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים קדמה לשמש – את המשפט שהכוהנים אומרים יש להבין בשני רבדים: האחד כפשוטו, והשני כדרשה על הפסוק ביחזקאל. בספר יחזקאל נאמר: "ויבא אֹתי אל חצר בית ה' הפנימית והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש אחֹריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחויתם קדמה לשמש" (ח טז). הנביא מאשים את העם כי הם מנצלים את המקדש לפולחן לאל השמש. תהלוכת הכוהנים היא, אפוא, התרסה כנגד החטאים שעליהם הנביא מדבר. ברם, המעמד לא נועד רק להזכיר את דבר הנביא אלא בא לבטא את המהפך הדתי שהתחולל בעם ישראל.

33התפיסה הקוסמולוגית-תאולוגית שהאל שוכן באחת מכנפות הארץ אופיינית לתרבויות רבות. בפועל הדבר מתבטא במאמץ לכוון את פתחי הבתים אל הכיוון המבורך והפניית אחורי הבתים אל הכיוון המנוגד. הוא הדין לפתחי ערים, ובעיקר לפתחי מקדשים. עם זאת, מובן שכיוון פתחי בתים הושפע גם משיקולים מקומיים, אדריכליים, טופוגרפיים או אקלימיים. בתקופת המקרא היו כמעט כל פתחי הערים, כל פתחי המקדשים (מקדשים קטנים ביישובים שנחפרו בחפירות ארכאולוגיות, כמו גם פתחי המשכן, וכנראה גם מקדש שלמה) למזרח. כמעט אף אחד מפתחי הבתים לא היה למערב, וניכרת העדפה ברורה של המזרח, אם כי נפתחו בתים גם אל הצפון ואל הדרום 111 פאוסט, כיוונים. . אשר למקדש, ולמקדשים בכלל, בדרך כלל פתח המקדש הוא במזרח. פסלו של האל ניצב בחלק המערבי, והוא פונה אל המזרח. במשכן ובמקדש שלמה ניצבו בקודש הקודשים, המצוי במערב הבית, כרובים שהיוו מעין סמל אלוהי ופניהם למזרח. נבואתו של יחזקאל מעידה כי היו שעבדו במקדש לאל השמש. ברם, מעבר לכך דומה שהתפיסה הייתה שה' מצוי במזרח. הווה אומר, לא היה זה רק פולחן לעבודה זרה אלא פולחן "משותף", וה' זוהה בו עם השמש. תפיסה זו מתאימה גם לאוריינטציה הגאוגרפית אל ה"אוריינט". צפון הוא שמאל ודרום הוא ימין, "קדמה" הוא הכיוון קדימה, והים האחרון שוכן מאחורי האדם, ממערב. כל הביטויים הללו מעידים על תפיסת המפה, אך מסתבר שהם מבטאים לא רק את המפה הארצית אלא גם מפה אלוהית.

34גם בספרות חז"ל הדים לתפיסה שה' שוכן במזרח: "לעולם תהיו הופכים פנים למזרח וכן הוא אומר 'והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה' לימד שפני שכינה למזרח" (מכילתא דרשב"י, יתרו יט ב, עמ' 137). דיון סמוי על מקומו של המזרח מצוי בברייתא שנשמרה רק בירושלמי: "תני המטיל מים הרי זה הופך פניו כלפי צפון המיסך את רגליו הרי זה הופך פניו כלפי דרום אמר רבי יוסי בי רבי בון: הדא דאמר מתניתא מן הצופים ולפנים רבי עקיבה אומר בכל מקום ובלבד מקום שאין שם כותל תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין. רבי יהודה אומר: בשעת המקדש. רבי יוסי אומר: מן הצופים ולפנים. רבי עקיבה אומר: בכל מקום ובלבד במקום שאין בו כותל" (ירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב). ההלכה הסתמית אסרה על הטלת מים בציר מזרח-מערב, כנראה מתוך אותה תפיסה שלמזרח אופי מקודש. ברם, תנאים מיעטו בדמותה של ההלכה וקבעו שהיא חלה רק בזיקת עין למקדש, ואין להטיל מים לכיוון המקדש. רבי יוסי בי רבי בון מצמצם אותה לתחום שממנו רואים את המקדש 112 "צופים" משמעו המקום שממנו רואים את המקדש, ראו פירושנו לפסחים פ"ג מ"ח. , וגם רבי יוסי ורבי יהודה מקבלים פרשנות זו. רבי עקיבא מוסיף הלכה כללית שההגבלה חלה רק במקום פתוח 113 בברייתא ניכר עירוב של דברי תנאים ואמוראים; כל אלו מחשידים את הברייתא שאינה אלא דברי אמוראים שיוחסו לתנאים. . ברוח זו של העדפת המזרח יש להבין את ההלכה שיש לבנות את בתי הכנסת כך שפתחיהם יהיו למזרח (תוס', מגילה פ"ד הכ"ב) 114 כידוע נשמרה הלכה זו רק במחוז יהודה, אך לא בבתי הכנסת בגליל. .

35לעומת כל זאת, בניין בית המקדש השני ואורחות חייו היו הפוכים. ה' נמצא בכל מקום, ועבודת ה' מתבצעת כשהפנים אל המערב. המערב אינו מקומו של האל, אלא כיוון הבניין בלבד. לא מן הנמנע שכיוון זה נבחר כדי לבטא את הסלידה מהמזרח. כל העבודות במקדש מתבצעות כשפני הכוהן למערב ואחוריו אל המזרח. משנתנו מעידה כי פנייה זו אינה מקרית. מבחינה ארכיטקטונית לפנינו תופעה מעניינת, כיצד בניין שנבנה באוריינטציה אל המזרח הופך שופר לתאולוגיה אנטי-מזרחית, וכל זאת ללא שינוי בבניין עצמו. כלומר, למבנה ניתנה פרשנות דתית חדשה. הרי זו אזהרה לחוקרים המנסים לנתח ערכים על סמך מבנים ארכיטקטוניים. מתברר שהמבנה חשוב, אך מה שקובע הוא הפרשנות למבנה. מכל מקום, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב 115 משנה, תמיד פ"ד מ"א; יומא פ"ג מ"ח; פרה פ"ג מ"ט ועוד. . רק הסוטה ניצבת ופניה למזרח, זאת כדי שתעמוד ופניה אל הציבור להראות קלונה ברבים (משנה, סוטה פ"א מ"ח), ועל פי דרכנו למדנו שמעמדה אינו מקודש.

36טקס בית השואבה הוא טקס עם סממנים של עבודת האש, אך הוא נועד לבטא לא דבקות באל השמש אלא התנגדות לו. הוא מבטא את עליונות ה' על פני עבודת המזרח. ייתכן שפעם נהגו לקיים טקס דומה שמטרתו פולחן האש, אך בסוף ימי בית שני זהו מעין אנטי-טקס לפולחן האש.

37אנו – בדפוסים ואנו, ליה וליה עינינו – לא אל השמש אלא לה'. "יה" הוא שם מקוצר של ה', כמו במשנה ה בפרק הקודם. בציבור נמנעו מאמירת השם המפורש, והוא נאמר רק בהזדמנויות חגיגיות ביותר וגם אז לא בפומבי. גם נוהג זה מהווה הסתייגות מדרכי הפולחן האלילי 116 הארכנו בכך בפירושנו ליומא פ"ג מ"ח. .

38רבי יהודה אומר שונין – אומרים פעמיים. כאמור, הכפלה היא חלק מן הטקסיות המאפיינת טקסי מקדש 117 ראו דיוננו לעיל. , אותו לומר אנו ליה וליה עינינו – המעמד מסתיים בשער המזרח 118 בדפוס התוספתא נדפס "שער המים", ברם זו טעות, ובעצם היה כתוב שער המ' (מזרח). כפי שאמרנו אין מעמד בית השואבה מחובר לטקס ניסוך המים שהחל בשער המים. (איור 38).